Pierwszym autorem jest francuski filozof André Comte-Sponville (ur. 1952 w Paryżu), miłośnik Epikura, Montaigne’a i Spinozy, uczeń i przyjaciel Louisa Althussera (1918-1990), od którego jak się wydaje przejął zafrasowanie zawłaszczeniem człowieka przez ideologie. Nie przejął natomiast konsekwentnej lewicowości komunisty i maoisty Althussera, co widać po książce Comte-Sponville’a: Le capitalisme est-il moral ? (2004), w której filozof dowodzi amoralności tj. obojętności moralnej kapitalizmu. Duch i wolność nie należą do nikogo, jak lubi mówić Comte-Sponville, a więc w książce: L'Esprit de l'athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu (Albin Michel 2006), przetłumaczonej na polski jako: „Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez boga” (Wyd. Czarna Owca Warszawa 2011), w której udowadnia, że religie nie tylko nie mają monopolu na duchowość, ale nawet utrudniają osiągnięcie duchowych wyżyn. Jak pisze, , duchowość jest zbyt istotna, by pozostawić ją różnego rodzaju fundamentalistom. Podobnie laickość jest zbyt cenna, by zawładnąć nią mieli najbardziej szaleni przeciwnicy religii. Dlatego też istotne jest odnalezienie duchowości bez Boga, bez dogmatów, bez kościoła, takiej, która chroniłaby nas zarówno przed fanatyzmem jak i nihilizmem. Autor uważa, że XXI wiek będzie duchowy i laicki albo go nie będzie. Zaczyna od buddyzmu, który pierwotnie funkcjonował jako filozofia a nie religia, oraz od dotyczącego buddyzmu zdania Durkheima: „każdy teizm jest religijny, ale nie każda religia jest teistyczna” (s. 19). Comte-Sponville dziwi się czemu z czasem buddyzm przekształcił się w religię pełną przesądów i dogmatów, i potrzeba wiary zwykle jest silniejsza od potrzeby wolności, skoro on sam straciwszy wiarę w wieku 18 lat, poczuł się szczęśliwszy: „wszystko stało się prostsze, lżejsze, bardziej otwarte, mocniejsze, jakbym wydostał się z dzieciństwa, z jego snów i strachów, z jego zaduchu i ospałości” (s. 21). Rozumie wymagania praktycznego rozumu (bóg jako pocieszenie u Kanta), lecz jemu „ten świat wystarcza” (s. 22). Za największą siłę religii uznaje Comte-Sponville nie lekarstwo na własny strach przed śmiercią; wszak piekło jest bardziej niepokojącą perspektywą niż nicość (Epikur w sumie przekonał już ludzkość, że śmierć jest niczym, a piekło co najwyżej metaforą), lecz śmierć bliskich. Tu religia dostarcza uspokajającego rytuału wierzącym, wypełniając słowami ciszę i nicość, choć na niewierzących działa denerwująco jako nieadekwatna wobec życiowej tragedii formuła (s. 24). Swoje przemyślenia Comte-Sponville kieruje do „wolnych umysłów w obu obozach” (tj. teizmu i ateizmu – s. 26).
Jeśli, jak pisze Comte-Sponville, uznamy religię za wiarę w sensie zachodnim w Boga osobowego i stwórcę, to wtedy okazuje się, że większa część ludzkości żyje bez religii, posługując się uduchowionymi filozofiami takimi jak konfucjanizm, taoizm i buddyzm. Jeśli przyjąć znaczenie szersze, wtedy okaże się, że nie było jeszcze społeczeństwa zupełnie pozbawionego religii, bowiem nawet nazizm, maoizm czy sowiecki komunizm mają pierwiastek mesjanistyczny (s. 27). Można tu dodać, że niepotrzebnie miesza Comte-Sponville religię (system przekonań) z wiarą (przekonaniem iż bóg istnieje), ale zasadniczo trzeba się zgodzić. Comte-Sponville uważa, że w 3000 roku też będą istnieć wierzący, tak samo jak będą istnieć ateiści. „Religia” pochodzi prawdopodobnie od „religiare” (łac. „łączyć”), lub „relegere” – „skupiać” (hipoteza Cycerona) chodzi więc o więź i o społeczność. Więź duchowa nie musi być jednak uświęcona, choć jest czymś więcej niż tylko zbiorowym interesem. Dlatego, jak pisze Comte-Sponville, naród wydaje nam się czymś wznioślejszym niż kapitalizm (s. 31-32). Choć można by być złośliwym i podać także tych którzy wierzą w wolny rynek, lub przynajmniej promują go jako element przekonań religijnych lub quasi-religijnych (Reagan, Korwin-Mikke itd.). Comte-Sponville uważa, że ludzie powinni być przekonani, że więź istnieje, bo prawo i represja policyjna nie wystarczą by społeczeństwo trwało (s. 32). Pamiętam jak czytałem Pierre’a Bayla, który pisał w XVII wieku, że to policja, a nie religia powstrzymuje ludzi przed grzechami czy też występkami. Nie wiem czy naród istnieje, czy to tylko mi, choć wiadomo, że jeden z często wymienianych atrybutów narodu – język obiektywnie istnieje. Comte-Sponville uważa naród i społeczeństwo za synonimy, choć wydaje się, że społeczeństwo jest pojęciem bliższym rzeczywistości.
Comte-Sponville zgodnie z prawą uznaje, że moralność, sprawiedliwość i człowieczeństwo nie są bytami nadprzyrodzonymi (manifestują się w realnych działaniach), dlatego ateista ma dokładnie takie same szanse być moralny czy sprawiedliwy jak wierzący (s. 33). Więź duchowa tożsama według Simone Weil z cywilizacją obiektywne istnieje, można by uznać że więź taka to religia, gdyby nie fakt, że religia wymaga pierwiastka nadprzyrodzonego lub choćby mesjańskiego, a cywilizacja po prostu trwa i zawiera w sobie pewne ideały (s. 35). Comte-Sponville pisze, że religie przez wieki przekazywały rozmaite wartości, stąd złudzenie, że absolutne wartości takie jak życzliwość czy sprawiedliwość przynależą do tej czy innej religii (s. 37). Wierność ideałom cywilizacji stawia Comte-Sponville bardzo wysoko, i obawia się nihilizmu tak samo mocno jak dogmatycznego religijnego fanatyzmu. Jak David Hume identyfikuje moralność z historią narodów lub jednostek (dzieciństwem), a nie z ideologią, bywającą ich nośnikiem (s. 39), stąd taki nacisk np. u Hannah Arendt na wspólną historię i edukację (s. 41). Warto zwrócić uwagę, że Comte-Sponville nie jest ateistą nowego typu (New Atheism) – biologiczno-ewolucyjnego, lecz ateistą filozoficzno-historycznym, a więc jego naturalizm i humanizm są jakby rozdzielone. Comte-Sponville uważa odpowiedź na pytanie: „czy bóg/bogowie istnieje/istnieją” za mało ważne z perspektywy ponadjednostkowej, tj. dla społeczeństwa lub narodu. Ważniejsza jest wierność ideałom cywilizacji i walka z nihilizmem. Stąd Montaigne, choć wolał Lukrecjusza, cytował także ewangelie, a Spinoza podziwiał postawę życiową Jezusa, choć był on dlań nie Bogiem, lecz tylko postacią historyczną (s. 45-46). Wierność nie wymagająca wiary to postawa typowa nie tylko np. dla konfucjanistów, ale też np. dla niewierzących Żydów (s. 49). Comte-Sponville uważa moralność judeochrześcijańską za represyjną i wzbudzającą poczucie winy, ale jeszcze bardziej nie lubi nietzscheanizmu i prymitywnego hedonizmu, dlatego chętnie cytuje Dalejlamę, który zagadnięty przez młodego Francuza, który wyraził chęć przejścia na buddyzm, powiedział: „a dlaczego na buddyzm? We Francji macie chrześcijaństwo, chrześcijaństwo jest bardzo dobre” (s. 53). Comte-Sponville ma tu na myśli nie-dogmatyczne przywiązanie do swojej kultury jako lekarstwo na nihilizm, choć osobiście wydaje mi się on niebezpiecznie bliski uczynienia z narodu i cywilizacji świeckiej religii, cóż może taka jest cena pokoju religijnego i liberalnego społeczeństwa. Tylko czy takie hasła nie torują drogi ponownej klerykalizacji?
Wydaje się jednak, że według Comte-Sponville’a taka ponowna klerykalizacja jest niemożliwa, ponieważ ludzkość dała się przekonać raczej Kantowi (moralność musi być autonomiczna, nie może więc wynikać ze strachu przed karą piekielną, bo wtedy nie jest moralnością, lecz tylko nakazem), niż Dostojewskiemu (s. 55). Comte-Sponville ma rację, że to wyjaśnia dlaczego pomimo utraty czy też odpływu wiary w niebiosa, ludzie wcale nie stali się bardziej okrutni czy występni niż kiedyś. Wiara religijna nie zmienia, wg. Comte-Sponville’a nic w moralności (chyba zapomniał, że wiara religijna daje mandat i wpływy polityczne klerykałom), bo tą osądza się po czynach a nie etykietkach. Na przykład homoseksualizm nie jest problemem moralnym, lecz teologicznym, chyba, że ktoś myli moralność z religią (s. 57). Ponieważ religia jest przynajmniej we Francji uśmiechnięta, łagodna i rozbrojona, największym zagrożeniem dla moralności, jest zdaniem Comte-Sponville relatywizm moralny i – choć nie używa tego słowa – postmodernizm. Comte-Sponville posługuje się słowem sofistyka i nihilizm opisując typowe dla naszych czasów znudzenie i zniechęcenie, co wielu skłania głoszenia durnych haseł w stylu: „zabrania się zabraniać” (hasło z rewolty studenckiej 1968 roku), czy absurdalnych twierdzeń, że wszystko jest tyle samo warte (np. kultura dzikusów z Amazonii równa zachodniej czy chińskiej cywilizacji), co każe uznać, że nauka jest mitologią (np. wg. bardzo popularnego dziś nad Sekwaną, ale także i nad Wisłą Nietzschego: „nie ma faktów są tylko interpretacje”), a postęp iluzją (s. 58). Jako liberał bardzo ucieszyłem się z tego zdania Comte-Sponville’a: „Jest oczywiste, że postęp nie jest ani linearny ani pewny. To tłumaczy dlaczego o niego walczymy (dekadencja również jest możliwa) i nie wyrzekamy się go” (s. 59). Tak Comte-Sponville staje po stronie cywilizacji, oświecenia i racjonalizmu przeciw sofistyce, postmodernistycznemu nihilizmowi, bezsensownemu estetyzmowi i dogmatycznej lewicy.
Zadawszy cios nihilizmowi Comte-Sponville wraca do religii, a konkretniej do Pascala, którego nawiasem mówiąc bardzo ceni, ale nie do jego słynnego „zakładu” – jeśli wierzysz – zyskujesz raj, jeśli nie – nic nie tracisz, który tak lubią wykpiwać ateiści (np. Richard Dawkins w „Bogu urojonym” pisze, że wierząc traci się czas na ceremonie kościelne i możliwość dostrzegania świata takim jaki on jest), lecz do samej obietnicy nieskończonego nieskończenie szczęśliwego życia jakie przepowiadał wierzącym Pascal, zamiast rozpaczy wobec braku raju i bezsensu religii. Comte-Sponville przyznaje rację Pascalowi, Kantowi i Kierkegaardowi, że człowiek bez wiary poddany jest pewnej rozpaczy, lecz uważa, że ta rozpacz może być i często jest bardzo twórcza, stymulująca intelektualnie i moralnie (s. 65), poza tym chroni przed inną pokusą ludzkiego umysłu, często bardziej wyniszczającą niż rozpacz – nadzieją (Montaigne pisał, że człowiek ciągle jest niezadowolony bo myśli przyszłością a nie teraźniejszością, Pascal z kolej, że „nie żyjemy, lecz spodziewamy się żyć”), odrzucenie nadziei i akceptacja rozpaczy – tj. uznania śmiertelności i faktu, że świat jest także zły, jest według Comte-Sponville podstawą mądrości stoików. Przy okazji zastrzega, że nihiliści nie są zrozpaczeni, lecz rozczarowani i znudzeni, stąd – w odróżnieniu od racjonalistów i stoików – są na bakier z moralnością (s. 64-67).
Comte-Sponville uważa, że rozpacz w jakimś sensie może być radosna, jak wiedza radosna u Nietzchego. Comte-Sponville oddziela nauki Chrystus od jej boskiego pierwiastka, uznając, że moralność odnosi się do świata doczesnego z definicji. W tym ujęciu zgadzali się z nim nawet niektórzy księża. Comte-Sponville argumentuje, że Jezus jako Bóg nie musiał mieć wiary i nadziei, bo znał losy ludzkości, więc nie warto naśladować jego wiary i nadziei, które są czysto ludzkimi emocjami. Dla ateisty raj jest i tak w pewnym sensie już tu na ziemi (s. 73). W ujęciu Comte-Sponville’a ateista różni się od agnostyka tym, że nie tylko nie wierzy, że Bóg istnieje, ale też wierzy aktywnie, że nie istnieje (s. 81). Wiara w ujęciu Kanta jest stadium pośrednim między opinią (całkowity subiektywizm) a wiedzą (obiektywna wiedza – s. 83). Tym dziwniejsze jest to, że ludzie palą się z powodu prawdy, której nie mogą udowodnić (Montaigne), w końcu jak zauważa Comte-Sponville nikt nie morduje się z powodu matematyki czy fizyki – wiedzy z dziedzin sprawdzalnych informacyjnie (s. 85).
Comte-Sponville zauważa, że inkwizycja, krucjaty i maoizm udowadniają, że i wiara i ateizm same z siebie nic chronią przed przemocą, stąd prezentuje swoje powody wiary w nieistnienie boga nie w kontekście ataku na wiarę, czy nawet konkretne religie, lecz poszukiwania prawdy. Omawia poszczególne sławne „dowody” na istnienie Boga, np. koncepcję tzw. dowód ontologiczny Anzelma z Cantebury o Bogu jako jedynym bycie istniejącym ze samej swej istoty (s. 90). Zauważa, że dowód ten nie przekonał nawet Gaunillona i Tomasza z Akwinu, a i sam Anzelm wierzył zanim wymyślił ów dowód, a dowód, który przekonuje tylko przekonanych nie jest w zasadzie dowodem. Gaunillon uznał, że definicja nie może dowodzić istnienia, a kilka wieków potem Kant uznał, wbrew Descartesowi, że istnienie nie jest żadną dodatkową doskonałością, cokolwiek tłumaczącą (s. 91). Dowód kosmologiczny, najlepiej sformułowany przez Leibniza dotyczy racjo dostatecznej; ponieważ świat istnieje musiałby istnieć też jego twórca, ten dowód jednak działa jedynie jeśli za Spinozą uznamy naturę (substancja Spinozy) i Boga za to samo, a to wyklucza boga osobowego typowego dla religii abrahamowych (s. 95). Kolejny dowód – fizyko teologiczny oparty na celowości świata przyrody obecny nie tylko u religiantów, ale też u deistów (np. Voltaire’a), nie działa ze względu na typową dla natury entropię (wszystko się starzeje i rozpada, Śłońce kiedyś zgaśnie itd.), która wyklucza postulowaną przez rzeczników owego dowodu „celową doskonałość” (s. 99-100). Koncepcja deus absconditus – Boga ukrywającego się przed wiernymi także Comte-Sponville’a nie przekonuje. Cytuje on Kanta, który twierdził w „Krytyce praktycznego rozumu”, że Bóg się ukrywa bo nasza moralność nie przetrwałaby oczywistości jego obecności gdyby się ukazał, pozostałby jedynie bezpośredni strach przed nim. Comte-Sponville uważa, że oznaczałoby to, że ignorancja jest podstawą naszej wolności (wyboru), co jest sprzeczne nie tylko ze świecką nauką i faktem, że człowiek wyzwala się od np. tyranii natury (katastrofy naturalne) dzięki, a nie wbrew wiedzy, ale także sprzeczne z Ewangelią („prawda nas wyzwoli”) i ideą obecnego zawsze czułego Boga-ojca. To zdaniem autora jest nie do zaakceptowania (s. 105-107), co stanowi jeszcze jeden dowód, że moralność nie może opierać się na nagrodach i karach. Comte-Sponville pokazuje jak kościoły starają się uciszyć racjonalne wątpliwości teorią, że bóg jest tajemnicą i tyle, i nie mamy szans go poznać, to w takim razie po co jak pisze Comte-Sponville modlić się (wkładać słowa w ciszę)? Już Hume pokazywał, że mistycy uważając Boga za absolutną tajemnicę w sumie zbliżali się do ateizmu, bo jeśli miałby być z definicji absolutną tajemnicą, to nic nie upoważniałoby nas do uznania go za źródło Sprawiedliwości czy Dobroci (s. 118-119). Następnie Comte-Sponville bierze się za problem teodycei, stwierdzając, że obecność zła na ziemi, nie stanowi intelektualnego wyzwania dla ateistów („świat nie jest pokoikiem dziecięcym” jak mówił Freud, skoro jesteśmy zwierzętami to i tak radzimy sobie nieźle – La Mettrie), lecz jest wielkim problemem dla wierzących (s. 121-128). Zakład Pascala uznaje Comte-Sponville za dowód wiedzy Pascala o tym, że po prostu nie da się dowieźć istnienia Boga, i dziwi się, jak jest możliwe myśleć by zbawienie miało zależeć od zakładu, bo przecież Bóg nie jest krupierem (s. 136). Wierzyć w to czego pragniemy to jedno, a absolutnie panować nad własnymi wierzeniami, tak by w jednej chwili nakierować nasz mózg na wierzenie w coś lub niewierzenie, to coś zupełnie innego.
Jak dowodzi przykład starożytnej Grecji lub buddyjskiego Wschodu mistyka i duchowość nie muszą mieć nic wspólnego z religią (s. 148). Mistyka w ujęciu Simone Weil jako „absolutnie czysta uważność” wobec świata (s. 151) nawet współgra lepiej z ateizmem niż z religiami; zamiast wkładać nasze słowa (modlitwy czy zaklęcia) w ciszę po prostu akceptujemy ciszę, cieszymy się nieskończonością. Nie jest to transcendencja ponieważ człowiek jest wewnątrz świata i jest to nasz świat, a nie jakiś raj czy niebiańskie chmurki. Świat jest, jak pisze Comte-Sponville ciekawszy niż Biblia czy Koran (s. 154), gwiazdy ciekawsze niż jezusowe chodzenie po wodzie, i tu mistyka spotyka się z ateizmem i naturalizmem. Kontemplacja bezmiaru i zatopienie w nim naszego ja jest lepszą metodą na nasze ludzkie strachy przed śmiercią i cierpieniem niż religie, co wiedział już Marek Aureliusz (s 157). Nasze ego jest źródłem naszych frustracji, dlatego jak pisali Pascal: nie żyjemy, lecz spodziewamy się żyć” czy Heidegger (ustawiczna antycypacja), co można uzupełnić uwagami Lukrecjusza i Montaigne’a o naszym wiecznym niezadowoleniu – pożądaniu więcej pozytywnych wrażeń (s. 171). Nasza kultura jest nastawiona na inne tory, stąd podkręca nasze lęki. Zamiast słuchać Hume’a, który pisał, że to co istnienie to tylko „strumień percepcji”, czynność bez sprawcy, słuchamy egzystencjalistów, którzy wszystko uzależniają od tego co nam gra w mózgu lub w tzw. duszy, w ten sposób wszystko uzależniamy od ego i stajemy się coraz bardziej przerażeni (s. 174), Comte-Sponville zaleca pełne akceptacji wyciszenie, cytując Krishnamurtiego: ”jestem światem”. Żaden rząd ani kościół nie jest absolutem, a moralność jest częścią rzeczywistości, ateistyczno-mistyczne stoickie stopienie się ze światem jest przeciwne teodycei, estetyzmowi, egocentryzmowi i nihilizmowi jednocześnie, jest trzeźwą, a jednocześnie pełną duchowej refleksji afirmacją świata (s. 188). Już Leibniz zauważył, ze mistyka niszczy mit, niszczy pretensje jakiejkolwiek religijnej czy innej opowieści do absolutnej racji (s. 197), ale on jako protestant się tym martwił, narzekając na ateistyczne skłonności mistyków, także tych kulturowo chrześcijańskich, my jednak powinniśmy się tym cieszyć, że rzeczywistości nie da się zamknąć w jednej książce, i powinniśmy tego próbować.
Kolejnym ateistycznym autorem jakiego postanowiłem tu zaprezentować jest Julian Baggini (ur. 1968), brytyjski filozof i pisarz, współzałożyciel 'The Philosophers' Magazine', publikujący na łamach m.in. „Guardiana”, „The Independent” i „The Observer”. „Ateizm. Bardzo krótkie wprowadzenie” (wydanie polskie w przekładzie Krzysztofa Hoffmana i Weroniki Szwebs, z przedmową Jana Woleńskiego: PWN Warszawa 2013) Juliana Bagginiego został wydany w prestiżowej oksfordzkiej serii Bardzo Krótkich Wprowadzeń do rozmaitych idei i relgii. Baggini, świadom, iż prowadzi czytelnika przez zagadnienie, wobec którego "niewielu będzie miało neutralny pogląd", dystansuje się od agresywnego ateizmu wojującego i wybiera drogę racjonalnej argumentacji. W dobie przybierających na sile fundamentalizmów religijnych, Baggini opowiada na pytania o ateistyczną etykę i miejsce ateizmu w historii, ukazuje ateizm przede wszystko jako wypracowane stanowisko filozoficzne, a nie emocjonalną reakcję na doraźne spory. Baggini zaczyna od swojego dzieciństwa i swych umiarkowanie religijnych rodziców, stwierdza, że w sumie władza kościoła nad nim jako dzieckiem była minimalna, lecz mimo to do dziś słowo ateizm brzmi dla niego nieco groźnie (s. 3-4), stąd prawdopodobnie samo to słowo do dziś budzi więcej emocji niż sam ateistyczny światopogląd.
Następnie Baggini przechodzi do kwestii tego, że ateizm nie oznacza totalnej negacji wartości, lecz jedynie negację Boga, i opiera się na naturalizmie/fizykalizmie (istnieje tylko ten jeden świat, nie ma żadnego raju czy religijnego nieba), a nie na materializmie eliminacyjnym (istnieje tylko to co jest substancja fizykalną, co oznaczałoby np. że mózg istnieje, ale umysł już nie bo umysłu nie da się dotknąć). W ten sposób Baggini odróżnia ateizm od anty-ateistycznej propagandy, stosującej zwykle metodę reductio ad amburdum (s. 9-11). Ateizm, jak dowodzi Baggini, nie żeruje na religii, bo może istnieć bez niej tak samo jak wiara, że w Loch Ness nie ma potwora nie wymaga istnienia nessian – tj. ludzi wierzących, że potwór istnieje (s. 13). Ateiści, jak pisze Baggini, uważają się zwykle za realistów, którzy dostrzegają zło w świecie i unikają ekscytacji tanimi hasłami, dlatego widać samochody z nalepkami: „zatrąb jeśli kochasz Jezusa” ale podobna akcja z nalepki ateistycznymi byłaby dziwna, takie tanie potwierdzanie własnej wiary, najlepiej dowodzi jak wielki jest konflikt wiary religijnej z rzeczywistością (s. 15). Potem autor przechodzi do kwestii dowodów na istnienie jakichś sił „nadprzyrodzonych” wychodząc od sceptyka Hume’a, który pisząc o dowodach na możliwość tego by psy stawały samoczynnie w płomieniach, przypominał, że takie dowody należałoby skonfrontować z gigantyczną liczbą obserwacji ludzkich, dowodzących, że psy same w płomieniach nie stają (s. 19). Dalej pisze o braku jako dowodzie; jak inaczej udowodnić, że masła nie ma w lodówce, niż przez jego brak, tzn. nie znalezienie (s. 22). Wszystko to jest zupełnie logiczne, lecz jak dyskusję przeniesiemy z masła i psów na Boga i cuda, sprawa się komplikuje, choć nie powinna. Sama „możliwość” istnienia Boga nie dowodzi jego istnienia, tak samo jak możliwość tego, że kosmici szykują inwazję na ziemię, czy tego, że papież jest robotem, nie uprawnia nas do wierzenia w to, iż faktycznie tak jest (s. 29). Napomyka nieco później Baggini o agnostycyzmie, i zadaje kłam opinii, że jest to człowiek, który dopuszcza 50% szans na taką czy inną możliwość – zdecydowane opinie nie wykluczają wątpliwości, równie dobrze może to więc być 99 % (s. 32). Indukcja czyli metoda obserwacji wpiera więc naturalizm i ateizm, a nie jakikolwiek teizm, podobnie abdukcja (wnioskowanie do najlepszego wyjaśnienia) – ponieważ, żeby jakiś fenomen przyrody wyjaśnić fizyką wystarczy nam założyć istnienie świata naturalnego, by np. powódź wyjaśnić interwencją boską, musimy uczynić setki założeń dotyczących charakteru, moralności, kształtu, sił i zamiarów bóstwa (s. 35-40). Podobnie jak Comte-Sponville, Baggini podrwiwa sobie z zakładu Pascala, ale dlatego, że umysł nie dałby rady obstawić prawdopodobieństwa w tej sprawie i na tej podstawie przekonać sam siebie, ale dlatego, że zakład nie jest prosty tj nie jest niczym rzut monetą zakładem 50%, nie tylko dlatego, że jest mało dowodów na istnienie Boga, ale dlatego, że różne religie firmują różnych bogów. Najbezpieczniej założyć, ze gdyby Bóg istniał interesowałyby go nasze czyny, a nie nasza wiara i modły czy etykietka wyznaniowa (s. 46).
Baggini również przechodzi do kwestii ateistycznej moralności, przy czym zastanawia mnie dlaczego religie nie muszą przekonywać o swej moralności, prawdopodobnie dlatego, że jej program moralno-etyczny jest zwykle dość rozpowszechniony, co ciekawe wielkie ideologie polityczne jak liberalizm, konserwatyzm czy socjalizm, z tego samego powodu również rzadko są wywoływane do tablicy z pytaniem o moralność, najlepszy dowód na to, ze ateizm nie jest ideologią, to fakt, że jest intelektualnie rozproszony, i wynika u różnych ludzi z różnych przesłanek. Wróćmy jednak do Bagginiego; autor przypomina platoński dialog: „Eutyfron”, w którym Sorkrates zastanawiał się czy dobro jest dobre bo bogowie je wybierają, czy bogowie je wybierają bo jest dobre, i stwierdził, że dobro istnieć musi niezależnie od woli i wyborów bogów (s. 51). Tortury nie są złe, dlatego, że bogowie ich nie wybierają, lecz są złe same przez się. Nieistnienie Boga nie kasuje kary za zło, lecz jedynie boską karę za zło, korzeniem dobroci jest nasza empatia (Hume właśnie empatię miał na myśli, gdy pisał o tym, że „rozum jest i powinien być niewolnikiem uczuć” – s. 59). Przy czym empatię uważa Baggini (inaczej niż inny ateistyczny autor Michael Schmidt-Salomon w „Między dobrem a złem”, który uważa empatię za efekt postrzegania bólu innej osoby jako bólu własnego) za zachowanie altruistyczne; gotowość do poświęcenia jakiegoś wymiaru własnego interesu dla dobra cudzego (s. 60). Arystoteles i inni Grecy, jak zauważa Baggini nie rozgraniczali altruizmu i egoizmu, Arystoteles uważał, że człowiek ma dążyć do „rozkwitu”, potrzebnego dla prawdziwej pomyślności w życiu (s. 63). Kong Zi (Konfucjusz) głosił: „nie czyń innym tego, co nie chciałbyś by inni czynili tobie”, Kant zaś, że moralność ma wymiar kategoryczny w swych podstawowych założeniach nie podlega dyskusji (s. 69) – najlepszy dowód na to, że religia moralność jest większa od jakiejkolwiek religii.
Jak Comte-Sponville, Baggini nawiązuje w końcu do egzystencjalizmu Sartre’a. Sartre był ateistą, ale lubianym przez kościoły, bo uważał, że to smutne, że Boga nie ma. Jak pisze Baggini, Sartre uważał, że ludzie bez Boga są jak narzędzia bez celu, Baggini zauważa jednak, że bycie narzędziem nie daje podstawy do utożsamiania się z celem. Czy człowiek będący narzędziem ma szanse na jakąkolwiek odpowiedź dotyczącą sensu życia – oczywiście nie (s. 71-73). Celem jest więc samo życie ludzkie, co jednak nie musi oznaczać hedonizmu, najlepszym przykładem ludzie, dla których szczęście nie oznacza orgii, a na przykład pracę do której czują powołanie i sentyment (s. 86).
Następnie Baggini przechodzi do historii ateizmu i jej początków tj. do Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa z Miletu, którzy jako pierwsi porzucili wyjaśnienia mitologiczne na rzecz naturalistycznych (s. 95), przez Tukidydesa, który inaczej niż Herodot wyjaśniał zdarzenia nie mitologicznie lecz politycznie, oświecenie i wiek XVIII (1770 – „System naury” d’ Holbacha i opublikowana w 1782 Anwser to Dr. Priestley’s letters to a philosophical unbeliever). Jak pisze Baggini, ateizm był jedynie pobocznym nurtem w obrębie wielkiego nurtu czy tez epoki zwanej oświeceniem, lecz prawda jest też to, że: „gdy tylko mogliśmy spojrzeć religii prosto w oczy, jej nieprawdziwość stała się oczywista” (s. 101). Następnie Baggini rozprawia się z dobrze znanymi zarzutami wobec ateizmu, o niemoralność polityczną totalitaryzmów; przypomina traktaty laterańskie KrK z Mussolinim (1929), naziści sakralizowali sama politykę, rasę i inne ważne dla nich wartości, i również nie odpowiadają profilowi sceptyka-ateisty. Marx uważał, że religia jest opium, jakim lud się odurza, lecz nie zalecał walki z nią, lecz stworzenie społeczeństwa, w którym opium to przestanie być potrzebne (s. 109). Baggini nie neguje jednak, że ateizm podobnie jak religia może czasem przybierać fundamentalistyczne formy, tj . sprowadzać się do polityki represji i nietolerancji. Ma tu zapewne tzw. ateizm państwowy znany choćby z PRL, który nijak się miał do filozofii ateizmu, a zasadzał się na zmuszaniu ludzi do tego by limitowali swe oznaki przywiązania do religii. Co to ma do wiary, czy filozofii? Cytując Freuda, można interpretować religię jako próbę cofnięcia się do czasów dzieciństwa, nic dziwnego, że Bóg często jest „ojcem”, ateizm oznacza, zdaniem Bagginiego, możliwość spojrzenia na świat takim jaki on jest. Ateizm masowy jaki znamy obecnie jest nowym zjawiskiem w dziejach, stąd Baggini zaleca konsekwentny sceptycyzm i trzeźwość myślenia (s. 140).
Zarówno Comte-Sponville jak Baggini nie odpowiadają stereotypowi „wojującego ateisty”, jedynie przekonują do swego światopoglądu, i w sumie nie potępiają religii jako takiej, odmawiając jej jedynie racji na poziomie intelektualnym, bardziej owemu stereotypowi odpowiadałby Sam Harris, choć nawet on jest dość specyficznym „wojującym ateistą”, doradza ludzkości rozstanie się z religią, ale nie z powodów ideologicznych, a politycznych. W swej książce: "Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu" (wydanie polskie w przekładzie Dariusza Jamrozowicza: Wydawnictwo Błękitna Kropka 2012), prezentuje analizę zderzenia rozumu i religii we współczesnym świecie, historii naszej gotowości do rezygnacji z rozumu na rzecz religijnych wierzeń nawet jeśli są inspiracją dla najstraszliwszych okrucieństw. I jak Comte-Sponville pokazuje niezmierzone pokłady ateistycznej duchowości. Sam Harris jest amerykańskim neurobiologiem, założycielem i prezesem fundacji Project Reason, której głównym celem jest propagowanie wiedzy naukowej i świeckich wartości. W „Końcu wiary”, Harris koncentruje się na dwóch największych religiach, które mają wpływ na współczesny świat – chrześcijaństwo i islam.
Centralną myślą w książce Harrisa jest oskarżenie osób tzw. „umiarkowanych religijnie” o to, że tak naprawdę to one wyjęły religię z intelektualnego dyskursu, czyniąc ją niepodatną na racjonalną krytykę. Harris odrzuca tezę o udobruchaniu i udomowieniu religii w ciągu wieków choćby przez ekumenizm, dowodząc, że to świecka filozofia i nauka zadały religii ciosy, które narażają fanatyzm na ośmieszenie się w pewnych kręgach, jednak same religie pozostała równie zamknięte i nieżyczliwe dla innowierców i niewierzących, niepraktyczne czy wręcz szkodliwe społecznie jak zawsze (s. 14). Polityczne okiełznanie kościoła w Europie powoduje, że powstało złudzenie, że można być sceptykiem-naukowcem w piątek i bogobojnym chrześcijaninem w niedzielę (s. 17), nie oznacza to jednak że wojna wiary religijnej z nauką czyli de facto ze światem rzeczywistym się zakończyła – w tym punkcie Harris nie zgadza się z Maxem Plackiem czy Carlem Jungiem. Mit umiarkowania religii pochodzi też stąd, że ludzie zwykle znają np. Biblię bardzo pobieżnie, i nie wiedzą na przykład, że zaleca ona w Księdze Powtórzonego Prawa 13: 7-11) karę śmierci dla członka rodziny, który pójdzie w miejsce oddziaływania innej religii (np. na lekcję jogi – s. 19). Księża i pastorzy wybierają zawsze miłe i sympatyczne fragmenty Biblii, ale w samej księdze nie ma nic co uzasadniałoby religijne umiarkowanie – wręcz przeciwnie („bądźcie gorący lub zimni ale nie letni”). Wiara nie ewoluuje – wykształcony chrześcijanin z XIV wieku przeniesiony w nasze czasy zbłaźniłby się niechybnie swa ignorancją geograficzna czy fizyczną, ale religijna byłaby bez zarzutu, bowiem teologia się nie rozwija (s. 23). Kaszmir, Palestyna, Sudan, Irlandia Płn czy Jugosławia pokazują że wojowniczy ząb religii nie odszedł do przeszłości. Nie można tych wojen tłumaczyć jedynie biedą, bo fundamentaliści zwykle biedni nie są, terroryści islamscy także nie za to znakomicie można to tłumaczyć wiarą – fundamentalista typu Osamy ibn Ladena – NAPRAWDĘ WIERZY – w odróżnieniu od zachodniego „niedzielnego” chrześcijanin, który na co dzień Biblii nie czyta, w to co ma napisane w swej księdze (s. 36-37), w samej religii nie ma nic co nakazywałoby życzliwość czy tolerancję – wręcz przeciwnie – IGNORUJĄC - teksty świętych ksiąg możemy być mili i życzliwi. Wiara religijna według Harrisa żeruje na naszym lęku przed śmiercią, przez nią wątpimy w śmierć – jedyną rzecz jaka w życiu jest absolutnie pewna (s. 41). Umiarkowanie religijne oznacza, że nie mamy pewności co dzieje się po śmierci, co jest stanowiskiem rozsądnym, nierozsądne jest natomiast ochrona religii przez z szacunku do jej umiarkowanych form, bo daje ochronę fundamentalizmowi przed krytyką. Harris przekonuje byśmy w epoce gdzie każdy religijny zwł. islamistyczny szaleniec może dostać do rąk broń atomową uznali, że wiara nie jest sprawą prywatną i nie możemy bezkarnie wierzyć w niesprawdzalne legendy (s. 48). Osobiście trochę martwi mnie to naruszanie przez Harrisa ustanowionej niegdyś przez liberałów (Locke, Montesquieu) granicy między przestrzenią prywatną i publiczną, bo może ono wyrządzić więcej szkód niż pożytku ludziom chcącym żyć z dala od skutków religijnej przemocy, jemu jednak chodzi nie o stapianie przestrzeni publicznej i prywatnej, lecz o to, że religie są uodpornione na dyskusję, a więc należy gromić je w całości jako postawę nieżyciową i często niemoralną, a nie tylko wybiórczo tropić rozmaite ekstremizmy, omijając wrażliwe na obrazę uczuć religijnych umiarkowanie religijne osoby.
Harris uważa że wolność wyznania tylko po względem prawnym ma sens (s. 57), bo przecież nie możemy wierzyć w co chcemy i jak chcemy, stąd zakład Pascala jest bez sensu (s. 70). Na każde uczucie przypada natychmiast jakieś wierzenie, uczucia miotają nami każąc nam robić czasem sprzeczne rzeczy równocześnie (s. 64). Według Spinozy wierzenie i zrozumienie są tym samym, zaś sceptycyzm wymaga jeszcze jednego aktu umysłu – odrzucenia, stąd tak wielu ludzi łatwowiernych (s. 68). Religia skwapliwie szuka dowodów naukowych na potwierdzenie zasadności wiary, lecz ich nie znajduje, choć z drugiej strony to, że nie wiemy nic o Bogu, powoduje, że mułła, ksiądz czy rabin nie muszą tłumaczyć się z tego, że ich słowa nie mają oparcia w faktach (s. 74-75). Jak pisze Harris wierzący jednak zachowują się racjonalnie w ramach swoich wierzeń, jeśli wierzy, jak było to powszechne w średniowieczu, że Żydzi piją krew chrześcijańskich niemowląt (s. 95 i 109), to działa „racjonalnie” – chroni je i prześladuje Żydów. Augustyn uważał, ze skoro tortury są dostatecznie dobre do wydobywania zeznań w sprawach ludzkich, to tym bardziej nadają się do stosowania w przypadku pogwałcenia praw boskich (s. 96). W Caithness w północno-zachodniej Szkocji w 1718 roku nie lubiący kotów jegomość Will Montgomery zranił jednego z nich w nogę, wkrótce potem pochwycono starowinkę Nancy Gilbert, skaleczoną w udo, torturowano i uwięziono ją jako czarownicę, która pod postacią kota nawiedzała niby ogród Montgomery’ego. Tu również działano „racjonalnie” w ramach przesądu czyli wiary w czarownice (s. 102-103). Upodlenie Żydów w gettach przez stulecie miało być karą za zabicie przez nich Jezusa, stąd uznawano ich za odrębną skażoną rasę i prześladowano, a ich emancypacja pod koniec XIX wieku wywołała niepokój chrześcijan i w konsekwencji holocaust (s. 114-115). Chrześcijańskie instytucje nic nie zrobiły (może poza Danią i Norwegią gdzie postawiły się nazistom) by pomóc Żydom; nie ekskomunikowano nazistów, nie umieszczono „Mein Kampf” na indeksie (na którym – jakżeby inaczej znajdują się dzieła Montaigne’a, Sterne’a, Locke’a, Gibbona, Diderota, Flauberta i Darwina - s. 116). Niektórzy biskup, jak Alois Hudal pomagali nazistom w ucieczce do Ameryki Południowej, inni jak ksiądz Tiso czy biskupi chorwaccyw mordach – tak wielka była nienawiść do Żydów. Wystarczało wierzyć, że zabili Jezusa (choć zrobili to Rzymianie) – by uznać ich za coś gorszego od ludzi.
Z islamem jest, jak pisze Harris, jeszcze gorzej. Koran posiada więcej fragmentów nakazujących zabijanie heretyków niż Biblia, i nie dopuszcza podziału na to co boskie i cesarskie, więc żyje się w islamie jak we wnętrzu sekty, a nie tylko obok niej (s. 129). Harris wskazuje na wysoki procent poparcia dla islamskiego terroryzmu nawet w krajach niby umiarkowanie islamskich (s. 140). Z tych powodów Zachód według Harrisa, znajduje się w stanie wojny ideologicznej z islamem i dla własnego dobra powinien zdać sobie z tego sprawę (s. 147). Porównuje francuskich socjalistów z lat 30. którzy nie brali na poważnie nazizmu, z dzisiejszymi liberałami, którzy często nie dostrzegają powagi zagrożenia ze strony islamu (s. 149). Stąd Harris uważa, za Paulem Bermanem, a wbrew Huntingtonowi, że mamy dziś do czynienia ze zderzeniem nie tyle cywilizacji, a ideologii; choćby liberalnej zachodniej z islamską (s. 150). Sekularyści zachodni często bagatelizują rolę samego islamu w islamskim terroryzmie bo sami jako liberalni chrześcijanie, lub sceptycy nie rozumieją powagi wiary muzułmańskiej (s. 153). Liberałowie zwalają więc winę na USA czy ONZ, czy kolonializm, a konserwatyści na politykę np. prezydentów z woli armii częstych w świecie islamu. Harris jest przeciwny tak modnemu zrównywaniu zachodniego fundamentalizmu religijnego (Bush) z o wiele bardziej zabójczym – islamskim (ibn Laden), w końcu Bush starał się minimalizować straty wśród Irakijczyków-cywilów (s. 159). Autor porównuje islam z chrześcijaństwem z XIV wieku i przypomina, że kultury są w różnych stadiach rozwoju z czego wnosi, że Zachód powinien pełnić rolę łagodnego nauczyciela dojrzałości politycznej wobec świata islamu, zamiast np. promować demokrację wśród ludów nienawidzących wolności osobistych.
W odniesieniu do fundamentalizmu chrześcijańskiego, tak widocznym w administracjach Reagana i Bushów, głównym zastrzeżeniem Harrisa, są wysokie kary za tzw. „przestępstwa bez ofiar” (s. 178), czyli np. purytańskich przepisów antynarkotykowych w odniesieniu do nieszkodliwych substancji takich jak marihuana, za której posiadanie siedzi w celach 400.000 Amerykanów, często zajmując miejsce prawdziwych przestępców, którym skraca się kary by pomieścić ludzi, którym zachciało się umilić sobie czas nieszkodliwym ziołem. Wojna z narkotykami pochłania 50 % czasu wszystkich rozpraw sądowych (s. 181). Przestępstwa bez ofiar to taki sam absurd jak długi bez wierzycieli (s. 193). Dalej przytacza Harris cytat z Christophera Hitchensa: „to, co można twierdzić bez dowodów, można też bez dowodów odrzucić” (s. 198). Nieuzasadniony szacunek do religii sprawia, że ta oczywistość wielu ludziom umyka. Problem podsycają relatywiści kulturowi nakazujący traktować zapóźnione w rozwoju pełne przesądów kultury jako równe zachodniej (201-203). Na przykład usprawiedliwiają oni czasem muzułmańskie zabójstwa honorowe zamiast stwierdzić oczywisty fakt, iż ojciec który zabija córkę w obronie rzekomego honoru rodziny, po prostu zbyt mało ją kocha (s. 213). Pełen szkód jest także zachodni pacyfizm, który Harris postrzega jako niemoralną obojętność wobec zła (s. 225). Zachodni komentatorzy traktują islam jak przysłowiowe zgniłe jajo i obchodzą się z nim delikatnie, zamiast skrytykować sam rdzeń problemu – niebezpiecznie dosłowną wiarę muzułmanów, która znieczula ich na niektóre przejawy autentycznego cierpienia ludzkiego, a nawet je powoduje.
Podobnie jak Comte-Sponville, Harris stwierdza, że człowiek nie jest stworzeniem w pełni racjonalnym i ma potrzeby emocjonalno-duchowe, i podobnie jak Francuz zaleca duchowość typu azjatyckiego, np. buddyjskiego pełnego akceptacji wobec świata, i wolnego od zachodniego dualizmu ciała i duszy (s. 245-249). Idzie nawet o krok dalej i prócz mistyki zaleca nawet praktyki medytacyjne, co wskazuje, że chyba nieco myli buddyzm-filozofię z buddyzmem-religią, w jaką buddyzm (poza filozofią chan/zen) się z czasem przekształcił.
