Konstrukcja świadomości podmiotowej w filozofii Kartezjusza, Hegla, Sartre'a i Levinasa

 Człowiek jest podmiotem poznania! Poznanie jest próbą odsłonięcia prawdy na temat rzeczywistości. Podmiot jest bytem poznającym byt. Na tym polega specyfika skończonego ludzkiego istnienia.

            Pierwszym filozofem, który postawił problem stosunku człowieka do otaczającego go świata, był Kartezjusz. Kartezjusz wyszedł od aktu wątpienia! I z wątpienia uczynił metodę. Niczego nie mogę być pewien, ponieważ moje zmysły mogą mnie łudzić. Mogę widzieć stojący na biurku kałamarz, oko może rozpoznać jego właściwości, ale przedmiotu tego może zwyczajnie po prostu nie być. Mogę słyszeć określony dźwięk, ale ucho także może mnie wprowadzić w błąd. Podobnie rzecz się ma z innymi zmysłami. Kolejnym pytaniem postawionym przez Kartezjusza było pytanie o to, czy w związku z tym istnieje coś, czego mógłbym być absolutnie pewny. Tym czymś jestem ja sam! Mogę zwątpić we wszystko, ale nie mogę wątpić w akt samego wątpienia. Akt sam w sobie nie istnieje. Musi istnieć podmiot tego wątpienia! Wątpienie zaś jest czynnością rozumu.  Droga ta doprowadziła Kartezjusza do słynnego stwierdzenia: Cogito, ergo sum.

W Medytacji drugiej pisał:

            Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem. Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie:

     „Ja jestem, ja istnieję” musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem.

            Czy jest to prawidłowy sposób rozumowania? Pozostając w obszarze tradycyjnej logiki, nie można temu rozumowaniu nic zarzucić. Aktowi wątpienia, a co za tym idzie aktowi myślenia nie sposób zaprzeczyć. Czy można zasadnie przejść od samego aktu myślenia do prawomocnej konstytucji podmiotu? Podstawą konstytucji podmiotu staje się myślenie. Nie ciało i  nie dusza, których istnienia także można zaprzeczyć. W jaki sposób myślenie (akty myślenia) może stać się podstawą konstytucji podmiotu? Jak należy zdefiniować sam podmiot? Czy jest wiązką takich właśnie aktów myślenia? Co tak naprawdę oznacza, że ja myślę? Wszak oczywistym jest tylko myślenie!  Jaka źródłowa podstawa jest warunkiem odsłonięcia podmiotu? Na to pytanie Kartezjusz nie udziela odpowiedzi. Odpowiada natomiast, czym jest podmiot:

            Czymże więc jestem? Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje.

            Udowodniłem, że istnieję ja. Ale co począć ze światem, skoro jego byt został wcześniej przeze mnie zakwestionowany? Co należy zrobić, jakie filozoficzne procedury myślenia przyjąć, aby udowodnić, że świat jest naprawdę? Kartezjusz musiał założyć istnienie Boga. Przyjął tzw. logiczny dowód na Jego istnienie. Skoro człowiek jest najdoskonalszym bytem na ziemi, ale przecież wcale nie jest doskonały, musi mieć doskonalszą od siebie przyczynę. Tą doskonałą przyczyną może być tylko Bóg. Posiadam wszak Jego ideę w moim umyśle. A jeśli posiadam w umyśle ideę doskonałości (ideę Boga), to nie mogłem sam jej wytworzyć, bo to by oznaczało, że skończony umysł tworzy w sobie byt nieskończony.

            Pozostaje (…) jedynie – pisze Kartezjusz – idea Boga, nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo choć idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nieskończona.

            Pomiędzy skończonym istnieniem człowieka a nieskończonym istnieniem Boga jest jeszcze świat, który domaga się uznania w jego prawdziwości. W ordo essendi Bóg poprzedza podmiot (inaczej niż w ordo cognoscendi). Pragnienia, odczucie braku wyraźnie dowodzi, że nieskończoność poprzedza skończoność. Ponieważ zatem ujęcie nieskończoności musi być wcześniejsze, nie można jej pojmować jako prostą negację skończoności. Udowodnienie istnienia Boga to dopiero pierwszy warunek ontycznego uznania świata. Muszę jeszcze przyjąć, że Bóg mnie nie łudzi. Mówiąc inaczej, muszę uznać Jego prawdomówność. Tylko wtedy biurko i kałamarz zostaną bytowo uprawomocnione. Kierunek intelektualnych działań Kartezjusz jest następujący: wychodzi od świata, który zostaje wzięty w bytowy nawias (epoche); potem, w wyniku uznania cogito za rzecz pewną, dokonuje się konstytucja podmiotu, res cogitans rozpoznaje w swoim umyśle ideę nieskończonej substancji (Boga), utwierdza się w Jej prawdomówności (Bóg mnie nie okłamuje) i, wreszcie, odnajduje pewność co do przedmiotowego istnienia rzeczywistości. Metodyczne wątpienie jako punkt wyjścia doprowadziło w efekcie do racjonalizmu, czyli przekonania, że rozum jest głównym narzędziem poznania wszystkiego.

            Wyjaśnienie Kartezjusza nie mogło zadowolić jego krytyków. Od tej chwili w obszarze filozofii istniał pewny w swoim bycie podmiot i ontologicznie niepewny przedmiot. A to, że od czasów twórcy "Medytacji" każdy myśliciel, który przychodził po nim, musiał dowodzić istnienia świata, zostało uznane przez Heideggera za skandal filozoficzny. Rozgorzała dyskusja tycząca metod. Jak poznajemy rzecz? Czy bardziej adekwatnym narzędziem poznania jest rozum czy doświadczenie? Co poznajemy? Czy poznajemy rzecz w jej istotowym bycie, czy tylko to, w jaki sposób przejawia się ona mojej świadomości? Innymi słowy, czy docieramy w poznaniu do Ding an Sich, czy tylko do fenomenów. Obiekt zewnętrzny wobec mojej świadomości stał się problematyczny. Pytanie Husserla, w jaki sposób akt świadomości może „utrafić w przedmiot” pozostało otwarte.

            Jeszcze większym skandalem, jak się wydaje, jest dekonstrukcja podmiotu jako substancji. W strukturalizmie, na przykład, podmiot pojmowany jest jako przeżytek lingwistyczny. Michel Foucault pisał: Człowiek, jak bez trudu wykazuje archeologia naszego myślenia, to wynalazek, którego pochodzenie jest niedawne, a kres być może bliski. Paradoksem jest fakt, że wraz z momentem ukonstytuowania się podmiotu zaczął się proces jego dekonstrukcji. W "Fenomenologii ducha" Hegel wprowadził termin aufhebung (luzowanie), który oznacza jednocześnie „zwolnić”, „wynieść”, „zastąpić” i „promować”. Świadomość jest prawdą człowieka w sensie jego „zluzowanej” przeszłości. Jest ona zatem aufhebung duszy (człowieka), a fenomenologia aufhebung antropologii. Hegel nazywa podmiot ludzki skończonością, skończonym bytem. Myśl myśląca samą siebie, czyli nieskończony Duch, przejawia się jednak w ludzkim skończonym umyśle i poprzez niego. Celem filozofii jest konstrukcja Absolutu i jego badanie w procesie dialektycznego rozwoju, aż do kresu, którym będzie pełne samopoznanie Ducha. Dialektyka tego procesu zakłada funkcjonowanie zróżnicowanej tożsamości, czyli syntezy skończoności i nieskończoności, jednostki poznającej i Ducha. Konfuzja wielu badaczy systemu Hegla, którzy zarzucali mu, że neguje logiczną zasadę niesprzeczności, utrzymując, iż A przechodzi w nie-A i odwrotnie, wynika, być może, z niepełnego zrozumienia jego dialektycznej metody łączenia sprzeczności; metody, która – według niemieckiego filozofa – jest adekwatna do samej struktury bytu. Zróżnicowana tożsamość powstaje w wyniku nałożenia logiki rzeczywistości, której istotnym elementem są sprzeczności (nazwijmy ją logiką skończoności, trzymając się terminologii Hegla) na logikę wykraczającą poza pojęcia, a więc taką, która utrzymuje sprzeczności w zróżnicowanej tożsamości (logika nieskończoności).

            W wyniku procesu tworzenia kolejnych syntez świadomość przechodzi przez kolejne fazy, wznosząc się na coraz wyższe poziomy. Najpierw pojawia się świadomość „rzeczy”, by następnie osiągnąć poziom samoświadomości (Selbstbewusstsein) i finalnie poziom rozumu (Vernunft) jako syntezy podmiotowości i przedmiotowości. Absolut jest całościowym procesem samowyrażania się względnie samomanifestacji w tym, co skończone i poprzez to. Rzeczywistość jest teleologicznym procesem, a idealny kres ma za przesłankę cały proces, któremu nadaje sens. Absolut jest w istocie rezultatem! Samorozwijanie istoty, urzeczywistnienie wiecznej idei odsłania się w jej kresie. Dopiero kres, rozumiany tu jako cel, objawia czym Absolut jest.

            Spróbujmy przyjrzeć się temu bliżej. Duch absolutny rozpoznaje siebie w umyśle człowieka. Jak to się dzieje? Czy Duch nawiedza świadomość jednostkową, czy też świadomość w procesie rozwoju napotyka Ducha?  A może jest tutaj dialektyczny, obustronny ruch? I, wreszcie, jaką funkcję w tym procesie odgrywa świat przyrody? Zacznijmy od tej ostatniej kwestii. Przyroda jest „pasem granicznym” pomiędzy Absolutem a Przyrodą. Jest Duchem uprzedmiotowionym. W tym fragmencie systemu Hegla odnajdujemy inspirację Schellingiańską, który definiował Ducha jako niewidzialną Naturę, a Naturę jako widzialnego Ducha. Tożsamość Ducha i Natury sprawia, że możliwość rozpoznania nie istnieje. Potrzebny jest czynnik, który nazwiemy generatorem zróżnicowania w polu niezróżnicowanej tożsamości. Utrzymuje on jedność Ducha i Natury, ale jednocześnie dokonuje zasadniczego rozłamu w przestrzeni tej jedności. To sprzeczność, która domaga się przynajmniej próby wyjaśnienia. Pomiędzy niezróżnicowaną jedność Ducha i Natury wchodzi świadomość. Nie da się jej sprowadzić ani do jednego, ani do drugiego. Od świata przyrody odróżnia ją jej niematerialność, od Ducha jej skończoność. Wchodzi jako składnik zróżnicowanej już tożsamości. Jest elementem jedności, czyli częścią całości życia projektującego swój kres Absolutu, a równocześnie lustrem, w którym rozpoznaje siebie samomyśląca się myśl. W dialektycznym ruchu Ducha i skończonej świadomości Absolut rozpoznaje siebie tylko w tym wymiarze, jakie tworzą ramy skończonego umysłu, ale w swej totalności umysł ten przekracza. W ten sposób dynamika syntezy domaga się niejako podnoszenia świadomości na coraz wyższy poziom, co z kolei powoduje, że powierzchnia lustra stale się powiększa, umożliwiając tym samym coraz większy stopień rozpoznania. Z drugiej strony, proces osiągania świadomości coraz wyższych poziomów uchwytywania bytu warunkuje możliwość ciągłego rozciągania wektorów transcendencji. Inaczej mówiąc, im większy poziom świadomości, tym bardziej dynamiczny proces rozciągania własnego pola, ale i większa możliwość przekraczania własnych granic, ruchu w stronę nieskończoności. To tak jakby skończona świadomość posiadała dwie granice: własnego pola działania i poznania oraz granicę możliwości przekraczania siebie. Oczywiście im szersza jest ta druga granica, tym większa swoboda rozpoznania siebie przez Absolut. „Wiedza” Absolutu o sobie samym zwiększa się w postępie geometrycznym.

            Pojawia się Kantowskie pytanie, jak możliwa jest transcendencja świadomości. Jak możliwe jest poznanie? Gdyby w przestrzeni skończonej świadomości nie istniał pierwiastek nieskończony, takie wykraczanie poza siebie nie byłoby możliwe. Akty świadomości kierują się zarówno w stronę bytu przedmiotowego, jak i w stronę absolutnego Ducha. To sprawia, że świadomość nie tylko dokonuje rozłamu w łonie pierwotnej jedności, ale ona sama w jej najgłębszej naturze jest pęknięta. Owo rozdarcie jest skutkiem dualizmu skończoności i nieskończoności. Człowiek jest jedyną istotą, która nie akceptuje tego, kim jest. Nie zgadza się na własną kondycję w świecie. W jego umyśle bowiem zawierają się idee Boga i wieczności, idea doskonałości, dusza i wola czegoś pragną. Wszystkie te idee i pragnienia są wołaniem nieskończoności. Imperatywem: bycie czymś więcej niż się jest. Filozofia Hegla, pomimo swego racjonalizmu, jest filozofią na wskroś romantyczną.

            Nie ma racji Sartre, który krytykuje Hegla za to, że patrzy na dialektykę rozwoju świadomości z perspektywy całości, że wychodzi poza pole własnej świadomości, poza cogitatio – jedyne pewne datum. Można zrozumieć obiekcje Sartre’a, który, podobnie jak Husserl, jest dziedzicem myśli Kartezjusza. To od niego utrwaliło się przekonanie, że prawomocną filozofię buduje się tylko na tym, co ma charakter niepowątpiewalny.  Epoche stało się jednym z kluczowych narzędzi konstruowania koherentnego systemu myśli. Dla Sartre’a niemożliwym staje się zabieg wykraczania, w przyjmowaniu podstawowej przesłanki systemu, poza niedające się poddać w wątpliwość datum. Hegel nic sobie z tego nie robi. Wychodzi poza ograniczenia kartezjańskie znacząco zawężające pole filozoficznej spekulacji. Przestrzeń jednostkowej, podmiotowej świadomości jest dla Hegla za ciasna. Pozostając w wymiarze filozofii kartezjańskiej, za  każdym razem musimy pytać o warunki możliwości poznania tego, co ma wobec świadomości charakter transcendentny. Pytać o to, w jaki sposób akt świadomości może „utrafić rzecz”. Lektura Husserla uświadamia manowce, na jakich znalazła się europejska myśl filozoficzna.

            Patrzeć z perspektywy całości bytu, z perspektywy Absolutu pojmowanego jako samomyśląca się myśl, to znaczy uwolnić myśl skończoną. Pozwolić jej ukonstytuować się poza obrębem empirycznej świadomości. Wtedy już nie trzeba pytać o warunki możliwości, bo o te pytamy jedynie pozostając wewnątrz skończonego umysłu podmiotu poznania. Pytanie o warunki możliwości jest świadectwem bezradności filozofii sprowadzonej do jej epistemologicznego wymiaru, i to dodatkowo ograniczonego wyłącznie do pytania o metodę. Tak jest u Kanta, u którego byt jest wtórny wobec metody. Hegel przyjmuje całkowicie inną perspektywę – to struktura bytu ma determinować metodę.  Krytyka czystego rozumu to postulat dostosowania rzeczywistości fenomenalnej do kategorii rozumowych. To nie rozum ma się „dopasować” do „rzeczy”, ale „rzeczy” mają się „dopasować” do rozumu. Heglowska dialektyka „nie wywiera” przemocy na bycie, ale swoją strukturę i adekwatność zawdzięcza strukturze samego bytu. Dialektyka pojmowana jako metoda poznania uchwytuje byt w jego dynamice i zróżnicowanej tożsamości.

            Wyjście poza przestrzeń własnej empirycznej świadomości pozwala zatem potraktować przedmiotowo to, co było niemożliwe w wymiarze czystej immanencji, która uniemożliwia jakikolwiek dystans. Pozwala ująć przedmiotowo nie tylko ja, ale również podmiotowo byt innego. Ujęcie razem dwóch monad może być możliwe tylko wówczas, kiedy dokonuje się to w ramach „całości”. Wymiar intermonadyczności determinowany jest przez realizację głównego zadania filozofii, jaką jest konstruowanie życia Absolutu. Analiza dialektycznej relacji pana i niewolnika możliwa jest dopiero na tym poziomie syntezy.

            W obrębie metody krytycznej zarysowuje się relacja dwustronna. Jest świadomość poznająca i fenomen rozumiany jako przedstawienie jakiejś rzeczy. Względnie, tak jak u Husserla, jest noeza i jej korelat, tzn. noemat. Natomiast w obrębie metody dialektycznej ta dwustronność zostaje przekroczona. Zgodnie z istotą dialektyki dwustronność sprowadza się do członu tezy i członu antytezy. Jeżeli istnienie pana jest tezą, to istnienie niewolnika antytezą. Syntezą byłaby zatem świadomość obejmująca jednostkowe świadomości pana i niewolnika. W dynamice ujęcia dialektycznego zostaje również pokonana statyczność metody krytycznej. Potrzebny jest trzeci czynnik, który wykracza poza dwustronną relację podmiotowo-przedmiotową.

            Sartre nazywa próbę stworzenia całościowego systemu myślowego przez Hegla niepowodzeniem, ponieważ, jak twierdzi, nie można opuszczać terenu wyznaczonego przez Kartezjusza – własnej świadomości.  Należy jednak zadać pytanie, czy filozofia ma być nauką ścisłą? Co jest kryterium weryfikowalności systemu filozoficznego? Czy, pozostając w obszarze wiedzy filozoficznej, możemy zyskać kiedykolwiek pewność, zwłaszcza w dziedzinie metafizyki? Filozofia szuka prawdy, ale to nie znaczy, że ją znajduje. Zrozumiał to dobrze Nietzsche, który twierdził, że wola prawdy jest osłabieniem woli mocy. Filozofia jest zatem bardziej intelektualną przygodą, ruchem myśli przekraczającej fizykalne ograniczenia, próbą racjonalnego wniknięcia w nieprzejrzystość bytu. Istotą filozofii jest sam ruch poszukującej myśli, a Hegel właśnie ten proces ruchu pokazał, myśli obejmującej coraz większy wymiar własnej przestrzeni. Nie jest zatem ważna ani prawda świadomości, ani świadomość prawdy, ale proces poszerzania ram, za pomocą których świadomość obejmuje rzeczywistość. Wydaje się, że Sartre, punktując braki w systemie Hegla, zapomina o podstawowych założeniach przyjętych przez niemieckiego filozofa. Dla tego ostatniego Absolut jest czystym bytem, czyli takim, któremu nie można przypisać żadnego orzeczenia. Dlatego równie logiczne możemy stwierdzić, że byt jest czymś i że jest niczym. Prawdę warunkowałoby jedynie to, że orzekamy coś o całości bytu. A o czystym bycie (bycie całości) niczego orzekać się nie da. Prawda w rozumieniu tradycyjnej logiki bytu nie dosięga, Hegel jest więc świadomy, w związku z tym, że żadne twierdzenie nie jest całkowicie prawdziwe, ale nie jest też całkowicie fałszywe. Choć w dalszy ciągu prawda i fałsz są przeciwieństwami, to w dynamice dialektycznego ruchu tworzą syntezę. Heglowska prawda nie ma więc charakteru statycznego, jest tym co powstaje i obowiązuje jedynie do czasu wygenerowania nowej syntezy. Prawda nie jest, prawda powstaje. Dialektyczny proces konstytuowania prawdy jest równoczesny z procesem dochodzenia przez Absolut prawdy o samym sobie.

            Prawda i fałsz rozumiane jako teza i antyteza są jedynie członami relacji, która prowadzi do przekroczenia przeciwności obu. Jest to ruch w kierunku syntezy  - nowej jakości, w której sprzeczności uzgadniają się, kiedy osiągają wyższy wymiar. W tym wyższym wymiarze syntezy to co, było sprzecznością, staje się tożsamością. Ruch świadomości, obejmując przeciwieństwa, sprawia, że umysł  dociera do coraz wyższych poziomów bytu.

            Sartre definiował świadomość jako szczelinę, pęknięcie, lukę w obszarze bytu. Jako taka świadomość jest nicością. Powstaje w wyniku dramatycznego rozdarcia wewnątrz tego, co jest, co bytuje na sposób zwarty i masywny. Być może dlatego właśnie świadomość zawsze szuka. Jej niekończąca się dynamika jest konsekwencją przekraczania granic swojej własnej nicości; działanie świadomości można by określić jako przygody nicości w poszukiwaniu bytu. Nicość posiada nieograniczone możliwości transcendencji, mnoży się niejako przez samą siebie. Byłaby to nieskończona ekspansja, gdyby nicość na swojej drodze nie znajdowała bytu. Staje przed nim jako coś radykalnie innego. Byt się przed-stawia, czyli staje przed, staje naprzeciw, wzbudzając zdumienie i żądzę poznania tego, co tak bardzo inne.

            Świadomość jest nie tylko świadomością czegoś, ale świadomością czyjąś. Inaczej mówiąc ma ona zawsze charakter podmiotowy. Musi istnieć jakieś suppositum, gospodarujące ową nicością. Tak rozumiana świadomość przylega wyłącznie do istnienia spełniającego byt. Warunkiem tego istnienia jest dystans, który tworzy się w jego łonie. Trudno oddać za pomocą pojęć ową dialektyczną jedność podmiotowego bytu i nicościującej świadomości. Ludzki podmiot jest jedynym istnieniem, który łączy dwie najbardziej skrajne sprzeczności, jakie sobie można wyobrazić. Człowiek zatem jest bytem sprzecznym w samym sobie. Ciągle poddany procesowi neantyzacji, stale jednak pomnaża, dzięki świadomości, zasób swojego bycia.

            Świadomość szuka, czyli poznaje. Poznanie jest pomnażaniem bytu, następuje więc swoiste utożsamienie epistemologii z ontologią. Gdyby nie świadomość, która jest nicością, niemożliwy byłby skok podmiotowego bytu poza siebie w stronę bytu niebędącego nim samym. Albo inaczej – będącego nim samym w sensie istotowym (byt jest jeden), ale od niego oddalonym szczeliną świadomości. Pragnienie przekroczenia jednostkowej egzystencji i przylgnięcia do tego co po drugiej stronie jest w istocie pragnieniem osiągnięcia pełni, pragnieniem stania się bytem-w-sobie. Trudno zrozumieć, opisane przez Levinasa, etyczne doświadczenie twarzy Drugiego bez tego pragnienia. Twarz w sensie ontologicznym jest bytem nie do ogarnięcia, bo jest ona jedyną w zasadzie manifestacją paradoksu jedności bytu i nicości. Twarz jest nicością Drugiego rozpoznaną przez nicość poznającego, a raczej doświadczającego. Doświadczyć nicości twarzy Drugiego to znaczy uprzytomnić sobie fakt, iż nigdy nie sięgnę jego bytu. Pragnienie transcendencji w stronę Drugiego pozostaje wciąż pragnieniem niezaspokojonym. Twarz objawia tajemnicę, ale jednocześnie głęboko ją skrywa. Twarz jest oknem, jakim dysponują ludzkie monady i to tylko dzięki niemu możliwa jest więź.

            Można, oczywiście, doświadczać twarzy jako przedmiotu. Badać jej rysy, profil czoła i nosa, szerokość kości policzkowych itp. Jednak w taki sposób doświadczana twarz odrywa się od istotowej całości, nie wyraża żadnej tajemnicy. Trzeba uważać, bo reifikacja twarzy jest jednocześnie uprzedmiotowieniem człowieka, a jakie są konsekwencje tego procesu, tego nie trzeba przypominać. Wiek XX z jego zbrodniami jest wystarczająco przygnębiającym świadectwem.

            Twarz jest kwintesencją podmiotu! Jeżeli nie ma być abstrakcją, pojęciem wyłącznie filozoficznym lub gramatycznym, musi mieć umocowanie w konkretnej zmysłowej rzeczywistości. Były próby utożsamiania podmiotu z ciałem, ale przecież czujemy intuicyjnie, że podmiot jest czymś więcej niż ciałem. Nie wyczerpuje się w ciele ani się do niego nie sprowadza. Noga, nawet najpiękniejsza, pozostaje zawsze nogą; nogą, której sens konstytuuje się w ramach całości i jedności konkretnego ludzkiego istnienia. Tylko noga Barbary może zachwycać względnie budzić pożądanie. Pożądamy jednak nie nogi Barbary, ale samej Barbary, która ma piękne i zgrabne nogi. Tylko twarz jest ciałem i duchem, przedmiotem i podmiotem, bytem i nicością, brakiem i dopełnieniem, immanencją i transcendencją, skórą i tchnieniem boskości. Tym, co wyróżnia ją od innych części ciała jest jej „żywość” i „komunikowalność”. Ona może mówić „tak”, „nie”, „pragnę”, coś oznajmia, czegoś chce, wyraża jakieś emocje. Każdą częścią ciała człowieka można zawładnąć, ale nie sposób zyskać władzy nad twarzą. Nie stanie się nigdy niczyją własnością, ponieważ jest „nie do ogarnięcia”, ale też, w związku z tym, „nie do zabicia”.

            Podmiot jest twarzą, twarz ma podmiot uobecniać. Ma rację Tischner, kiedy pisze, że wyryty jest na niej ślad nieskończoności. Jest, mówiąc inaczej, skończoną obecnością nieskończoności. Dlatego właśnie jest tajemnicą. Nie poddaje się ani redukcji fenomenologicznej, ani tym bardziej fenomenologicznemu opisowi. Możemy jej wyłącznie doświadczyć w najbardziej elementarnym tego słowa znaczeniu – doznania świadectwa. Twarz Innego – streszczamy w dalszym ciągu poglądy Tischnera – zobowiązuje, sprawia, że między dwoma podmiotami rodzi się jakaś więź. Zobowiązanie, czyli wzajemne wiązanie, relacja, która każe przyjąć pewną postawę w stosunku do drugiego i oczekiwać wzajemności. Stajemy wobec siebie nie w obszarze ontologii, ale aksjologii. Tischner, bardzo trafnie jak sądzę, nazywa to filozofią dramatu. Zobowiązanie narzuca nam pewne role, które domagają się odegrania. Twarz Innego pojawia się w horyzoncie mojej egzystencji jako szczególna wartość (nie byt). Ona w sposób apodyktyczny wymaga skupienia się tylko na niej; wyjścia poza obszar własnej świadomości i, przynajmniej na moment, wejścia w świadomość Innego. Przez jakiś czas patrzę na siebie oczyma tego, który czegoś ode mnie chce. To, że przez chwilę staję się nim warunkuje prawdziwość relacji pomiędzy Ja i Ty.  Tak oto obaj wchodzimy w role, których nie można nie odegrać, nie przecinając w radykalny sposób relacji zobowiązania. Akt zerwania nazywamy zdradą. Jeżeli Drugi zadaje mi pytanie, to znaczy, że liczy na moją szczerość. Ufa, że nie wprowadzę go w błąd. W momencie, kiedy zadaje to pytanie, całkowicie zależy ode mnie, dobrowolnie się oddaje, licząc na to, że go nie zwiodę. Drugi może zostać okłamany, ale wówczas przekreślam jego twarz uobecniającą ślad nieskończoności. Każde kłamstwo zatem uprzedmiotawia człowieka, sprowadzając go do poziomu bytu-w-sobie, którym można się dowolnie posłużyć jak narzędziem w realizacji własnych celów. Zanegowanie tajemnicy twarzy, zaprzeczenie nieskończoności, zerwanie elementarnej relacji – to wszystko dokonuje się przez kłamstwo.  A od kłamstwa już tylko krok do zbrodni. Kain zabijając Abla zrywa wszelkie więzi łączące go ze światem natury, z porządkiem rzeczywistości. Kain najpierw zabił brata, a dopiero potem okłamał Boga. Został sam! Jednak to właśnie zbrodnia i wynikająca z niej samotność sprawiły, że stał się on nietykalny. To tak jakby stygmat zbrodni uczynił go impregnowanym na atak zbrodniczy ze strony bliźniego. Zabić może wyłącznie bliźni, a Kain nikim takim dla nikogo nie był. Kto zabija, czyli czyni z człowieka przedmiot, ten sam staje się przedmiotem dla innych, wykracza poza przestrzeń podmiotowości. Nie wiemy, jakie mechanizmy rządzą tym procesem, ale wydaje się, że rację miał Hegel, kiedy dowodził, iż każdy podmiot zapośredniczony jest w innym podmiocie. Destrukcja jednego jest jednocześnie zniszczeniem drugiego. Pan nie będzie istniał bez niewolnika, niewolnik bez pana. Jeżeli pan zabija niewolnika, zabija także rację, która jest fundamentem jego podmiotowości.

autor - Jan Stasica