Teologia Mikołaja z Kuzy stanowi przykład wyjątkowego bogactwa i płodności spekulacji teologicznej po rozmnożeniu się różnych szkół schyłku epoki średniowiecza: tomizmu, szkotyzmu, ockhamizmu i albertyzmu dominikanów niemieckich, wraz z ich odgałęzieniami. Świadom tej różnorodności szkół teologicznych, Kuzańczyk w De filiatione Dei pozwala sobie na następującą uwagę: „Kto zetknie się z jakąś szkołą teologiczną, nie znajdzie tam niczego, co w całej tej różnorodności niepewnych opinii mogłoby zachwiać nim” w dążeniu do jedynego Boga . W tej tak trudnej epoce Soboru bazylejsko-ferraro-florenckiego pisać mógł tylko w okresach odpoczynku od intensywnej działalności reformatorskiej związanej z moralnością, polityką i religią Kościoła . Widać w jego pismach ciągłe napięcie pomiędzy słowem Bożym i instrumentami pojęciowymi, jakimi dysponowały rozmaite tradycje doktrynalne i filozoficzne. Jednakże poszukiwanie jednej i zwartej prawdy teologicznej gdzieś poza obszarem stronniczych opcji tej czy innej szkoły skłania go do przeprowadzenia najpierw radykalnej krytyki form teologii tradycyjnej, uprawianej w szkołach średniowiecza . Potwierdza to polemika skierowana przeciwko teologowi scholastycznemu Janowi Wenckowi, który w swym piśmie De ignota litteratura oskarża go o panteizm z powodu doktryn głoszonych w Dotta ignoranza . Odpowiedzi Kuzańczyka dane w Apologia doctae ignorantiae wyraźnie poświadczają odmienny sposób rozumienia teologii i filozoficznego traktowania problemów związanych z Bogiem. Oczywiste jest u niego odrzucenie całej serii podstawowych doktryn logicznych, gnozeologicznych i metafizycznych, takich jak: arystotelesowskie pojęcie bytu w zastosowaniu do definiowania substancji Bożej, pojęcie prawdy oparte na zasadzie niesprzeczności i wykluczeniu zasady tertium non datur; odrzucenie teorii poznania na drodze abstrakcji i poznania przez przyczyny (scire per causas); negacja istotnej roli fantazmatu zmysłowego w procesie ralnego poznania i ograniczenie go do poznania rozumowego, niższego od poznania umysłowego; wady i braki zasady arystotelesowskiej, zgodnie z którą proces ruchu nie może nie mieć początku i związana z tym rewaloryzacja pojęcia nieskończoności.
Umysłu nie pobudza do działania rozumowanie wychodzące od danych czerpanych z poznania zmysłowego, sam w sobie ma on bowiem niezwykłą moc poznawczą, dzięki której wznosi się wchodząc w siebie samego i rozwijając się przez upodabnianie się i przybliżanie . Kuzańczyk potrafi jednak znaleźć dla siebie miejsce w tradycji myśli chrześcijańskiej o inspiracji augustyńskiej, której bliski jest temat immanentnego charakteru poznania: już nie ab extra, lecz ab intra. Objawienie Boże, otrzymane przez pośrednictwo Słowa, jest immanentne dla naszej myśli i nie czerpie ze świata zewnętrznego. Apologia doctae ignorantiae, dzięki nagromadzeniu cytatów i odniesień - między innymi do Eckharta, którego Kuzańczyk broni przed zarzutem panteizmu - ukazuje nadto oryginalny sposób, w jaki nawiązał on do chrześcijańskiej tradycji neoplatońskiej, od Pseudo-Dionizego po Alberta Wielkiego, a także bardzo wyraźne wpływy najbardziej dojrzałej myśli Szkota i swoistego lullizmu, które należałoby jeszcze w całości przebadać; ponadto wiele zawdzięcza doktrynom zawartym w księdze hermetyczno-neoplatońskiej 24 reguł teologicznych, tej Liber XXIV philosophorum, z której czerpie pełnymi garściami jego teologiczny symbolizm .
Tak więc Kuzańczyk rezygnuje w swych pismach ze scholastycznych metod nauczania teologii w średniowieczu, to jest z quaestio i disputatio, wraz z wieńczącą je determinatio magistralis, które, jak podkreślają niektórzy uczeni, są dowodem scholastycznego terroru zasady sprzeczności i metodologicznego postulatu sprowadzania wszystkiego do prawdy rozumowej . Pod tym względem Kuzańczyk okazuje się już teologiem nowożytnym, synem tego odnowionego świata, który wyjawiał tkwiące w nim sprzeczności, podczas gdy Średniowiecze zawsze zmierzało do ich ukrycia. W swej całości teologia scholastyczna pragnie ukazywać sytuację optymalną i usiłuje widzieć świat oczami Boga. Także Kuzańczyk chciałby widzieć świat tak, jak widzi go Bóg (De visione Dei), wie jednak, że jest to niemożliwe, ponieważ znajduje się On poza naszą sferą widzenia i my zawsze będziemy widzieć naszymi oczyma, nawet jeśli w porównaniu z oczami pozostałych stworzeń są one uprzywilejowane, jako oculi mentis nostrae: oczy umysłu człowieka, który jest miarą (mensura) tego świata i ogniwem łączącym stworzenia z Bogiem.
Kultura średniowieczna nie potrafiła znaleźć usprawiedliwienia dla sprzeczności; w codziennym doświadczeniu można ją tolerować, teoria jednak zawsze stoi wobec zadania jej rozwiązania. Według Tomasza z Akwinu (Quaestio quodlibetalis V, 2, 3), Bóg nie może gwałcić zasady logiki, zgodnie z którą niemożliwe jest, żeby zdania: to istnieje i to nie istnieje były obydwa jednoczesnie prawdziwe. Także w dyskusjach nad możliwością tego de potentia Dei absoluta, przynajmniej do czasu Ockhama, odpowiedź zawsze zatrzymywała się przed nieprzekraczalną granicą zasady niesprzeczności.
Kuzańczyk wznosi się ponad tę, z gruntu arystotelesowką, metafizyczną wizję rzeczywistości. Ma on wyczucie wielowymiarowości bytu realnego i jego nieskończonej panoramy, w następstwie czego wszystko może być rozpatrywane z rozmaitych punktów widzenia (poznanie koniekturalne) i można w nieskończoność odnajdywać różne uzupełniające się oblicza rzeczywistości. Modyfikuje on jednak także kluczowe zasady fiflozofii neoplatońskich, z których wychodzi – takie jak: pojęcia powstawania bytów przez emanację i koniecznego przejawiania się, idea dynamizmu bytu, lub idea istoty formy, w sensie właściwym i oryginalnym. Na te jego analizy owocny wpływ wywiera doktryna partycypacji niepartycypowalnej Alberta Wielkiego : stworzenia partycypują w Bogu, bez naruszania Go w czymkolwiek przez tę swą partycypację, a więc tylko przez swą zdolność przyjmowania, albo także przez aptitudo materiae ad formam, jak pisze Kuzańczyk w Apologia doctae ignorantiae ; inaczej mówiąc, zgodnie ze swymi konkretnymi „ściągnięciami” (contrazione). „Partycypacja przez ściągnięcie” jest pojęciem centralnym w myśli Kuzańczyka i dotyczy wyłącznie stworzeń, ponieważ Bóg jest niepartycypowalny.
W ten sposób Kuzańczyk także zło – monstra, węże jadowite, jak sam mówi – włącza w kontekst stworzenia, w tę harmonijną symfonię zwaną światem, ponieważ monstra zostały stworzone nie przez Boga lecz przez naszą myśl, która zatrzymuje się na rozumowym planie rozróżnień i nie potrafi znaleźć tych szczególnych rodzajów proporcji, które na wyższym od rozumu planie przysługują umysłowi dzięki matematycznemu ściągnięciu poznawczych zdolności naszego umysłu .
3. Uczona niewiedza i doskonała teologia
W ten sposób odnowiona, sięgając do złożonych i mało znanych nurtów doktrynalnych, teologia otrzymuje pokarm i czerpie nową energię z idei poznawania przez znaki, symbole, aproksymatywne podobieństwa, figury enigmatyczne i szyfry transcendencji. Na tej drodze, ponad wszechświatem sprzeczności, jakim jest świat, ukazuje się jeden Absolut lub dokładna jedność prawdy (Ojciec), proporcja równości (Syn i Duch), a więc Trójca, w nierozerwalnej więzi tożsamości, którą jest Bóg, jako Trójjedyny – przedmiot teologii doskonałej, czyli teologii Prawdziwej, jak pisze Kuzańczyk. Jest to teologia Jana, wyrażająca się w wersecie: „na początku było Słowo”. Jest to teologia Pisma metahistorycznego, oparta na obietnicy zbawienia. Jeden, to miejsce koincydencji absolutnie wszystkich określeń czyli możliwych przymiotów, i jako takie, sam w sobie nie jest żadną z tych rzeczy; dlatego jest dla nas kimś jedynym, ponieważ przeciwstawia się wszystkiemu. Uważny czytelnik wszystkich pism Kuzańczyka nie może nie zauważyć tego, że całą jego doktrynę teologiczną przenika pragnienie wyjaśnienia tego, co ma na myśli, kiedy mówi, że Bóg jest absolutną zbieżnością (coincidenza) przeciwieństw i przeciwstawieniem przeciwieństw: nie dlatego że stanowi ich korzeń, ale przeciwnie – dlatego że w Nim przeciwieństwa, czyli różnice są niczym, bo jest On czystą tożsamością, równścią i proporcją równości, czyli jednością tożsamą, nieskończoną i nieuchwytną.
W konsekwencji relacja Bóg – człowiek – świat w chrystologicznej teologii Kuzańczyka ulega radykalnej przemianie, ponieważ Bóg, Jeden nie partycypowalny, Prawda absolutnie tożsama w sobie, wyraża się spontanicznie w swym Słowie jako światło: w tym „słowie”, które „odzierciedla” boskość, a to samo światło możemy „odzierciedlać” również my, ze względu na nasze do Niego podobieństwo oraz skończone i ograniczone Jego ściągnięcia. Zatem teologia Kuzańczyka nie jest już teocentryczna lecz antropocentryczna: nie dlatego że na miejscu Boga stawia człowieka, ale dlatego że – ze względu na swe podobieństwo do Słowa-Chrystusa – człowiek jest pojmowany jako aktywne centrum, protagonista religijnego dramatu i dążenia stworzeń do wzniesienia się na poziom boskiego w niedostępności najwznioślejszych tajemnic, jakimi są śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, i do odnalezienia tym sposobem ładu i harmonii świata.
Zatrem metoda teologii nie może już sprowadzać się do tworzenia sylogizmów, rozumowych dowodów i do odpierania zarzutów, lecz będzie się posługiwała symbolami i figurami matematycznymi, odbiciami i enigmami, trzymając się metodycznej drogi wskazanej w Dotta ignoranza. Uczona niewiedza stanowi syntezę przeciwieństw i sprzeczności; łączy ona teologię negatywną z teologią pozytywną, przez przyjęcie uwznioślonej teologii absolutnej koincydencji przeciwieństw w Bogu, wznoszącej się ponad przeciwieństwa, zgodnie z własną i oryginalną Kuzańczyka mistyczną teologią Dionizego, jego zdaniem najwybitniejszego spośród teologów.
Zatem radykalnie zmienia się podejście do problemów teologii, dlatego właśnie że zmianie uległa teoria poznania człowieka i ocena jego roli w całej ekonomii wszechświata. Człowiek jest mikrokosmosem, copula mundi, z tego właśnie tytułu że dzięki pośrednictwu Chrystusa jest odnowionym obrazem Boga, similitudo Dei: doktryna Kuzańczyka jest autentycznym humanizmem chrystologicznym. A Chrystus jest uprzywilejowanym „szyfrem” transcendencji we wszechświecie, w którym wszystko jest systemem znaków, symboli i figur enigmatycznych . W wiekach poprzednich, przed Dunsem Szkotem, jak pisze Cassirer, poznanie zależało od realności i godności przedmiotu ontologicznego (Bóg); w epoce nowożytnej prawda poznania zależy od rodzaju postępowania lub sposobu dochodzenia do niej, jak również od poziomu osiąganej pewności. Kuzańczyk w radykalnie nowy sposób ustawia relacje pomiędzy filozofią a wiarą, argumentacją teoretyczną a tekstami biblijnymi, ponieważ obierając za punkt wyjścia matematyczne zdolności umysłu stworzonego, jako podobieństwa boskiego umysłu Chrystusa, człowiek może podejmować wysiłek docierania na najrozmaitsze sposoby do Jednego nieskończonego, największego i najmniejszego, w sobie samym niepartycypowalnego, ale partycypowanego przez stworzenia w stopniu zależnym od rodzaju ich wolności czy możliwości, będących darem Ojca światłości, oraz od konkretnej miary ich ściągnięcia .
W teologicznych spekulacjach Kuzańczyka centralnym pojęciem jest ściągnięcie (contractio). Pojęcie to umieszcza on w obrębie ogólnej, neoplatońskiej, wizji bytu realnego, dzielonego na stopnie, czy rejony, sprowadzane do czterech: zmysły, dusza, rozum i umysł. A pojmuje on to ściągnięcie jako określenie, ograniczenie i ujednostkowienie wyższego porządku w niższym. Kuzańczyk obszernie rozwija tę teorię ściągnięcia bytu wyższego w niższym w dziele napisanym po Apologia doctae ignorantiae, zatytułowanym De coniecturis (1441 – 1444). Później zarzuca tę hierarchiczną wizję bytów, stopniowanych zgodnie z ich czworakim ściągnięciem, i w latach 1450 tworzy doktrynę uprzywilejowanego charakteru umysłu ludzkiego, uzasadnianą jego podobieństwem do Boga; zawiera on w sobie wszystkie cztery ściągnięcia poznania, dokonującego się odpowiednio na drodze zmysłowej, psychicznej („dusza”), rozumowej i umysłowej. Stworzenia nie są już jednak bytami Arystotelesa, rozumianymi jako czyste istoty; są czymś więcej i czymś odmiennym, ponieważ poznanie uprzedza istnienie: każde stworzenie poznaje Boga odpowiednio do swej wolnej partycypacji, zależnej od dyspozycji czy zdolności przyjmującego do przyjmowania światła. Zatem stworzenia są wolnością woli, różnymi możnościami, w zależności od ich ściągniętej natury czy ich ujednostkowienia. Są więc, zdaniem Kuzańczyka, różnymi (bo ściągniętymi, czyli ograniczonymi), „upodobnieniami” stworzenia Bożego .
Jako ściągnięte, każde stworzenie jest pewnego rodzaju wizją całości i w gruncie rzeczy ma w jakiejś mierze nieskończenie różne oblicza, wtedy gdy znajdzie się na wyższym poziomie ściągnięcia wizji umysłowej. To otwarcie i poszerzenie sprawia, że każda część kosmosu znajduje się w proporcjonalnej relacji do wszystkiego – relacji niewątpliwie względnej, bogatszej lub uboższej, zawsze jednak jest to proporcja i odpowiedniość, a stąd harmonia. Z tego powodu świat jawi się nam jako blask harmonijnego piękna .
Z tego powodu idee nie są już archetypicznymi i stereotypicznymi modelami bytów realnych; arystotelesowskie kategorie pojęciowe (czas, ruch, przestrzeń, chwila itd.) nie obejmują żywych i konkretnych przejawów rzeczywistości. Idee, to nie matryca zanurzona w rzeczach i dająca się z nich wyabstrahować, lecz liczby i narzędzia, z pomocą których umysł ludzki obejmuje i opisuje swój przedmiot, .
Słynne są sformułowania Kuzańczyka w De mente; twierdzi tam mianowicie, że jak Bóg stworzył byty realne, tak my, na Jego podobieństwo, tworzymy byty pojęciowe i matematyczne świata . Dlatego nasz umysł zachowuje się zazwyczaj jak geograf, gdy kreśli mapę świata, którego jeszcze nie zna. Jest jak miasto posiadające pięć bram, to jest pięć zmysłów, przez które wchodzą ambasadorzy całego świata i mówią, jak on jest zbudowany. Zgodnie z kolejnością tych relacji, geograf będzie kreślił swą mapę. A jak mapa ma się do rzeczywistego świata, tak też człowiek w sobie samym, niczym geograf, kontempluje Stwórcę świata, to znaczy: „umysłem swym kontempluje Prawdę w obrazie i desygnat w znaku” .
Parę lat wcześniej, w Dialogus de genesi, Kuzańczyk pisał, że świat jest podobny do książki napisanej niejasnymi znakami, w tym sensie jak litery greckie są niejasne dla nie znającego ich Niemca; może je rozszyfrować tylko z nakładem wielkiego wysiłku i bez zrozumienia ich głębokiego znaczenia, na próżno usiłując uchwycić myśl czy sztukę autora. Sztuka ta, to umykająca nam zawsze istota rzeczy („quiddità”) . .
A jednak tylko w naszym umyśle możemy odnaleźć tę Sztukę Budowniczego świata, mimo iz Go nie znamy. Konkretny stopień, w jakim uformowane formy wyrażają i wyjaśniają istnienie Formującego, który sprawił, że istnieją, znajduje się właśnie w tym formującym bycie. Uformowane formy są centrami formowania. W konsekwencji jedną z cech charakterystycznych form, jest właśnie ujawnianie samego tego procesu, który je uformował; stąd i w tym sensie forma ludzkiego umysłu jest ściągnięciem Formującego i w swych dynamicznych powiązaniach objawia Go. W ten sposób człowiek jest pierwszym współpracownikiem Boga w nadawaniu światu ładu i harmonii. W myśli Kuzańczyka konstantę stanowi ta idea współpracy i solidarności form – nawet w ich sprzecznościach i podziałach, których, jak pisze w Pace della fede, nie da się całkowicie wyeliminować .
W wypowiedziach Kuzańczyka drga przeczuwanie nowego. Kosmos rozpada się w swej złożoności na tysiączne możliwości, a zadanie człowieka przybiera znamiona niepokoju, który go nigdy już nie opuści. Lata jego dojrzałości i starości będą najbardziej zbulwersowane, naznaczone wszystkimi napięciami politycznymi i religijnymi epoki, które w swej mądrości usiłował pogodzić, wiedząc, że nie potrafi ich wszystkich usunąć ani uniknąć. Kuzańczyk nigdy jednak nie przestaje akcentować istnienia w człowieku rzeczywistej możności pozytywnego oddziaływania na świat, uważa bowiem, że w naszej myśli zawarty jest skarb – ten sam, który jest zamknięty w naukach matematycznych i mechanice, których człowiek jest mistrzem. Kuzańczyk rozwinie tę doktrynę szczególnie w IV księdze dialogów dzieła Idiota, De staticis experimentis .
Artykuł jest fragmentem książki "Historia Teologii. Odrodzenie" wydanej przez Wydawnictwo M.
Umysłu nie pobudza do działania rozumowanie wychodzące od danych czerpanych z poznania zmysłowego, sam w sobie ma on bowiem niezwykłą moc poznawczą, dzięki której wznosi się wchodząc w siebie samego i rozwijając się przez upodabnianie się i przybliżanie . Kuzańczyk potrafi jednak znaleźć dla siebie miejsce w tradycji myśli chrześcijańskiej o inspiracji augustyńskiej, której bliski jest temat immanentnego charakteru poznania: już nie ab extra, lecz ab intra. Objawienie Boże, otrzymane przez pośrednictwo Słowa, jest immanentne dla naszej myśli i nie czerpie ze świata zewnętrznego. Apologia doctae ignorantiae, dzięki nagromadzeniu cytatów i odniesień - między innymi do Eckharta, którego Kuzańczyk broni przed zarzutem panteizmu - ukazuje nadto oryginalny sposób, w jaki nawiązał on do chrześcijańskiej tradycji neoplatońskiej, od Pseudo-Dionizego po Alberta Wielkiego, a także bardzo wyraźne wpływy najbardziej dojrzałej myśli Szkota i swoistego lullizmu, które należałoby jeszcze w całości przebadać; ponadto wiele zawdzięcza doktrynom zawartym w księdze hermetyczno-neoplatońskiej 24 reguł teologicznych, tej Liber XXIV philosophorum, z której czerpie pełnymi garściami jego teologiczny symbolizm .
Tak więc Kuzańczyk rezygnuje w swych pismach ze scholastycznych metod nauczania teologii w średniowieczu, to jest z quaestio i disputatio, wraz z wieńczącą je determinatio magistralis, które, jak podkreślają niektórzy uczeni, są dowodem scholastycznego terroru zasady sprzeczności i metodologicznego postulatu sprowadzania wszystkiego do prawdy rozumowej . Pod tym względem Kuzańczyk okazuje się już teologiem nowożytnym, synem tego odnowionego świata, który wyjawiał tkwiące w nim sprzeczności, podczas gdy Średniowiecze zawsze zmierzało do ich ukrycia. W swej całości teologia scholastyczna pragnie ukazywać sytuację optymalną i usiłuje widzieć świat oczami Boga. Także Kuzańczyk chciałby widzieć świat tak, jak widzi go Bóg (De visione Dei), wie jednak, że jest to niemożliwe, ponieważ znajduje się On poza naszą sferą widzenia i my zawsze będziemy widzieć naszymi oczyma, nawet jeśli w porównaniu z oczami pozostałych stworzeń są one uprzywilejowane, jako oculi mentis nostrae: oczy umysłu człowieka, który jest miarą (mensura) tego świata i ogniwem łączącym stworzenia z Bogiem.
Kultura średniowieczna nie potrafiła znaleźć usprawiedliwienia dla sprzeczności; w codziennym doświadczeniu można ją tolerować, teoria jednak zawsze stoi wobec zadania jej rozwiązania. Według Tomasza z Akwinu (Quaestio quodlibetalis V, 2, 3), Bóg nie może gwałcić zasady logiki, zgodnie z którą niemożliwe jest, żeby zdania: to istnieje i to nie istnieje były obydwa jednoczesnie prawdziwe. Także w dyskusjach nad możliwością tego de potentia Dei absoluta, przynajmniej do czasu Ockhama, odpowiedź zawsze zatrzymywała się przed nieprzekraczalną granicą zasady niesprzeczności.
Kuzańczyk wznosi się ponad tę, z gruntu arystotelesowką, metafizyczną wizję rzeczywistości. Ma on wyczucie wielowymiarowości bytu realnego i jego nieskończonej panoramy, w następstwie czego wszystko może być rozpatrywane z rozmaitych punktów widzenia (poznanie koniekturalne) i można w nieskończoność odnajdywać różne uzupełniające się oblicza rzeczywistości. Modyfikuje on jednak także kluczowe zasady fiflozofii neoplatońskich, z których wychodzi – takie jak: pojęcia powstawania bytów przez emanację i koniecznego przejawiania się, idea dynamizmu bytu, lub idea istoty formy, w sensie właściwym i oryginalnym. Na te jego analizy owocny wpływ wywiera doktryna partycypacji niepartycypowalnej Alberta Wielkiego : stworzenia partycypują w Bogu, bez naruszania Go w czymkolwiek przez tę swą partycypację, a więc tylko przez swą zdolność przyjmowania, albo także przez aptitudo materiae ad formam, jak pisze Kuzańczyk w Apologia doctae ignorantiae ; inaczej mówiąc, zgodnie ze swymi konkretnymi „ściągnięciami” (contrazione). „Partycypacja przez ściągnięcie” jest pojęciem centralnym w myśli Kuzańczyka i dotyczy wyłącznie stworzeń, ponieważ Bóg jest niepartycypowalny.
W ten sposób Kuzańczyk także zło – monstra, węże jadowite, jak sam mówi – włącza w kontekst stworzenia, w tę harmonijną symfonię zwaną światem, ponieważ monstra zostały stworzone nie przez Boga lecz przez naszą myśl, która zatrzymuje się na rozumowym planie rozróżnień i nie potrafi znaleźć tych szczególnych rodzajów proporcji, które na wyższym od rozumu planie przysługują umysłowi dzięki matematycznemu ściągnięciu poznawczych zdolności naszego umysłu .
3. Uczona niewiedza i doskonała teologia
W ten sposób odnowiona, sięgając do złożonych i mało znanych nurtów doktrynalnych, teologia otrzymuje pokarm i czerpie nową energię z idei poznawania przez znaki, symbole, aproksymatywne podobieństwa, figury enigmatyczne i szyfry transcendencji. Na tej drodze, ponad wszechświatem sprzeczności, jakim jest świat, ukazuje się jeden Absolut lub dokładna jedność prawdy (Ojciec), proporcja równości (Syn i Duch), a więc Trójca, w nierozerwalnej więzi tożsamości, którą jest Bóg, jako Trójjedyny – przedmiot teologii doskonałej, czyli teologii Prawdziwej, jak pisze Kuzańczyk. Jest to teologia Jana, wyrażająca się w wersecie: „na początku było Słowo”. Jest to teologia Pisma metahistorycznego, oparta na obietnicy zbawienia. Jeden, to miejsce koincydencji absolutnie wszystkich określeń czyli możliwych przymiotów, i jako takie, sam w sobie nie jest żadną z tych rzeczy; dlatego jest dla nas kimś jedynym, ponieważ przeciwstawia się wszystkiemu. Uważny czytelnik wszystkich pism Kuzańczyka nie może nie zauważyć tego, że całą jego doktrynę teologiczną przenika pragnienie wyjaśnienia tego, co ma na myśli, kiedy mówi, że Bóg jest absolutną zbieżnością (coincidenza) przeciwieństw i przeciwstawieniem przeciwieństw: nie dlatego że stanowi ich korzeń, ale przeciwnie – dlatego że w Nim przeciwieństwa, czyli różnice są niczym, bo jest On czystą tożsamością, równścią i proporcją równości, czyli jednością tożsamą, nieskończoną i nieuchwytną.
W konsekwencji relacja Bóg – człowiek – świat w chrystologicznej teologii Kuzańczyka ulega radykalnej przemianie, ponieważ Bóg, Jeden nie partycypowalny, Prawda absolutnie tożsama w sobie, wyraża się spontanicznie w swym Słowie jako światło: w tym „słowie”, które „odzierciedla” boskość, a to samo światło możemy „odzierciedlać” również my, ze względu na nasze do Niego podobieństwo oraz skończone i ograniczone Jego ściągnięcia. Zatem teologia Kuzańczyka nie jest już teocentryczna lecz antropocentryczna: nie dlatego że na miejscu Boga stawia człowieka, ale dlatego że – ze względu na swe podobieństwo do Słowa-Chrystusa – człowiek jest pojmowany jako aktywne centrum, protagonista religijnego dramatu i dążenia stworzeń do wzniesienia się na poziom boskiego w niedostępności najwznioślejszych tajemnic, jakimi są śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, i do odnalezienia tym sposobem ładu i harmonii świata.
Zatrem metoda teologii nie może już sprowadzać się do tworzenia sylogizmów, rozumowych dowodów i do odpierania zarzutów, lecz będzie się posługiwała symbolami i figurami matematycznymi, odbiciami i enigmami, trzymając się metodycznej drogi wskazanej w Dotta ignoranza. Uczona niewiedza stanowi syntezę przeciwieństw i sprzeczności; łączy ona teologię negatywną z teologią pozytywną, przez przyjęcie uwznioślonej teologii absolutnej koincydencji przeciwieństw w Bogu, wznoszącej się ponad przeciwieństwa, zgodnie z własną i oryginalną Kuzańczyka mistyczną teologią Dionizego, jego zdaniem najwybitniejszego spośród teologów.
Zatem radykalnie zmienia się podejście do problemów teologii, dlatego właśnie że zmianie uległa teoria poznania człowieka i ocena jego roli w całej ekonomii wszechświata. Człowiek jest mikrokosmosem, copula mundi, z tego właśnie tytułu że dzięki pośrednictwu Chrystusa jest odnowionym obrazem Boga, similitudo Dei: doktryna Kuzańczyka jest autentycznym humanizmem chrystologicznym. A Chrystus jest uprzywilejowanym „szyfrem” transcendencji we wszechświecie, w którym wszystko jest systemem znaków, symboli i figur enigmatycznych . W wiekach poprzednich, przed Dunsem Szkotem, jak pisze Cassirer, poznanie zależało od realności i godności przedmiotu ontologicznego (Bóg); w epoce nowożytnej prawda poznania zależy od rodzaju postępowania lub sposobu dochodzenia do niej, jak również od poziomu osiąganej pewności. Kuzańczyk w radykalnie nowy sposób ustawia relacje pomiędzy filozofią a wiarą, argumentacją teoretyczną a tekstami biblijnymi, ponieważ obierając za punkt wyjścia matematyczne zdolności umysłu stworzonego, jako podobieństwa boskiego umysłu Chrystusa, człowiek może podejmować wysiłek docierania na najrozmaitsze sposoby do Jednego nieskończonego, największego i najmniejszego, w sobie samym niepartycypowalnego, ale partycypowanego przez stworzenia w stopniu zależnym od rodzaju ich wolności czy możliwości, będących darem Ojca światłości, oraz od konkretnej miary ich ściągnięcia .
W teologicznych spekulacjach Kuzańczyka centralnym pojęciem jest ściągnięcie (contractio). Pojęcie to umieszcza on w obrębie ogólnej, neoplatońskiej, wizji bytu realnego, dzielonego na stopnie, czy rejony, sprowadzane do czterech: zmysły, dusza, rozum i umysł. A pojmuje on to ściągnięcie jako określenie, ograniczenie i ujednostkowienie wyższego porządku w niższym. Kuzańczyk obszernie rozwija tę teorię ściągnięcia bytu wyższego w niższym w dziele napisanym po Apologia doctae ignorantiae, zatytułowanym De coniecturis (1441 – 1444). Później zarzuca tę hierarchiczną wizję bytów, stopniowanych zgodnie z ich czworakim ściągnięciem, i w latach 1450 tworzy doktrynę uprzywilejowanego charakteru umysłu ludzkiego, uzasadnianą jego podobieństwem do Boga; zawiera on w sobie wszystkie cztery ściągnięcia poznania, dokonującego się odpowiednio na drodze zmysłowej, psychicznej („dusza”), rozumowej i umysłowej. Stworzenia nie są już jednak bytami Arystotelesa, rozumianymi jako czyste istoty; są czymś więcej i czymś odmiennym, ponieważ poznanie uprzedza istnienie: każde stworzenie poznaje Boga odpowiednio do swej wolnej partycypacji, zależnej od dyspozycji czy zdolności przyjmującego do przyjmowania światła. Zatem stworzenia są wolnością woli, różnymi możnościami, w zależności od ich ściągniętej natury czy ich ujednostkowienia. Są więc, zdaniem Kuzańczyka, różnymi (bo ściągniętymi, czyli ograniczonymi), „upodobnieniami” stworzenia Bożego .
Jako ściągnięte, każde stworzenie jest pewnego rodzaju wizją całości i w gruncie rzeczy ma w jakiejś mierze nieskończenie różne oblicza, wtedy gdy znajdzie się na wyższym poziomie ściągnięcia wizji umysłowej. To otwarcie i poszerzenie sprawia, że każda część kosmosu znajduje się w proporcjonalnej relacji do wszystkiego – relacji niewątpliwie względnej, bogatszej lub uboższej, zawsze jednak jest to proporcja i odpowiedniość, a stąd harmonia. Z tego powodu świat jawi się nam jako blask harmonijnego piękna .
Z tego powodu idee nie są już archetypicznymi i stereotypicznymi modelami bytów realnych; arystotelesowskie kategorie pojęciowe (czas, ruch, przestrzeń, chwila itd.) nie obejmują żywych i konkretnych przejawów rzeczywistości. Idee, to nie matryca zanurzona w rzeczach i dająca się z nich wyabstrahować, lecz liczby i narzędzia, z pomocą których umysł ludzki obejmuje i opisuje swój przedmiot, .
Słynne są sformułowania Kuzańczyka w De mente; twierdzi tam mianowicie, że jak Bóg stworzył byty realne, tak my, na Jego podobieństwo, tworzymy byty pojęciowe i matematyczne świata . Dlatego nasz umysł zachowuje się zazwyczaj jak geograf, gdy kreśli mapę świata, którego jeszcze nie zna. Jest jak miasto posiadające pięć bram, to jest pięć zmysłów, przez które wchodzą ambasadorzy całego świata i mówią, jak on jest zbudowany. Zgodnie z kolejnością tych relacji, geograf będzie kreślił swą mapę. A jak mapa ma się do rzeczywistego świata, tak też człowiek w sobie samym, niczym geograf, kontempluje Stwórcę świata, to znaczy: „umysłem swym kontempluje Prawdę w obrazie i desygnat w znaku” .
Parę lat wcześniej, w Dialogus de genesi, Kuzańczyk pisał, że świat jest podobny do książki napisanej niejasnymi znakami, w tym sensie jak litery greckie są niejasne dla nie znającego ich Niemca; może je rozszyfrować tylko z nakładem wielkiego wysiłku i bez zrozumienia ich głębokiego znaczenia, na próżno usiłując uchwycić myśl czy sztukę autora. Sztuka ta, to umykająca nam zawsze istota rzeczy („quiddità”) . .
A jednak tylko w naszym umyśle możemy odnaleźć tę Sztukę Budowniczego świata, mimo iz Go nie znamy. Konkretny stopień, w jakim uformowane formy wyrażają i wyjaśniają istnienie Formującego, który sprawił, że istnieją, znajduje się właśnie w tym formującym bycie. Uformowane formy są centrami formowania. W konsekwencji jedną z cech charakterystycznych form, jest właśnie ujawnianie samego tego procesu, który je uformował; stąd i w tym sensie forma ludzkiego umysłu jest ściągnięciem Formującego i w swych dynamicznych powiązaniach objawia Go. W ten sposób człowiek jest pierwszym współpracownikiem Boga w nadawaniu światu ładu i harmonii. W myśli Kuzańczyka konstantę stanowi ta idea współpracy i solidarności form – nawet w ich sprzecznościach i podziałach, których, jak pisze w Pace della fede, nie da się całkowicie wyeliminować .
W wypowiedziach Kuzańczyka drga przeczuwanie nowego. Kosmos rozpada się w swej złożoności na tysiączne możliwości, a zadanie człowieka przybiera znamiona niepokoju, który go nigdy już nie opuści. Lata jego dojrzałości i starości będą najbardziej zbulwersowane, naznaczone wszystkimi napięciami politycznymi i religijnymi epoki, które w swej mądrości usiłował pogodzić, wiedząc, że nie potrafi ich wszystkich usunąć ani uniknąć. Kuzańczyk nigdy jednak nie przestaje akcentować istnienia w człowieku rzeczywistej możności pozytywnego oddziaływania na świat, uważa bowiem, że w naszej myśli zawarty jest skarb – ten sam, który jest zamknięty w naukach matematycznych i mechanice, których człowiek jest mistrzem. Kuzańczyk rozwinie tę doktrynę szczególnie w IV księdze dialogów dzieła Idiota, De staticis experimentis .
Artykuł jest fragmentem książki "Historia Teologii. Odrodzenie" wydanej przez Wydawnictwo M.
Licencja: Creative Commons
