DRAMATIS PERSONAE II
Wprowadzenie
Jeżeli przy końcu pierwszej części tego tomu nie mogliśmy naszkicować antropologii neutralnej i jedyna, jaka się okazała możliwa, była antropologią opartą w swej analogicznej strukturze na historycznym wydarzeniu Jezusa Chrystusa, było to dowodem tego, że nauka o człowieku (a tym samym o świecie, który człowiek w sobie rekapituluje) może znaleźć dopełnienie jedynie w chrystologii. Wszystko obraca się w sferze abstrakcji, dopóki nie zostanie sprowadzone do Concretissimum, w którym jest zakorzenione i znajduje wyjaśnienie – co zresztą odpowiada podstawowym wytycznym Nowego Testamentu. Odnosi się to nie tylko do ludzkich jednostek i społeczności, które swe rysy indywidualne i harmonijne życie z innymi znajdują dopiero na obszarze rzeczywistości Chrystusa; zgodnie z 1 Kor 15,24 i Kol 2,15 i w sensie analogicznym dotyczy to również „Zwierzchności i Władz”, które są eschatologicznie poddane Jego panowaniu – jakkolwiek byśmy te Władze w szczegółach rozumieli.
Pytanie, co w sformułowaniu „osoby w Chrystusie” znaczy dokładniej słowo „w”, możemy chwilowo pozostawić bez odpowiedzi, ale już teraz jasne jest, że to, co jest przez coś ogarnięte, nawet jeśli jest to rzeczywistość wolna, jest w sposób istotny określone przez rzeczywistość ją ogarniającą. A ponieważ ta ostatnia, zarówno w swej boskości, jak i w swym człowieczeństwie, jest rzeczywistością wolną, już samo to sygnalizuje pojawienie się w ich wzajemnych relacjach momentu dramatyzmu. Ponieważ ta rzeczywistość ogarniająca, czyli konkretna postać Jezusa z Nazaretu, sama jest człowiekiem – a ludzie, których ona ogarnia, są przez nią określeni w swym bycie i egzystencji – teza postawiona na początku pierwszej części tego tomu nabiera nowej i większej jeszcze aktualności: przypomnijmy,że zgodnie z tą tezą osoby Boskiego dramatu można określić tylko na podstawie już rozgrywającej się akcji. Dlatego w dalszych naszych rozważaniach nie będzie można kopiować przyjętej w podręcznikach struktury chrystologii essencjalistycznej, takiej, która jeszcze przed rozpoczęciem się akcji zakłada znajomość istotnej konstytucji Jezusa, jako Słowa wcielonego,i dopiero później przechodzi do omówienia akcji dramatycznej (to jest chrystologicznej doktryny łaski). Nie może też być mowy o opisywaniu „osób w Chrystusie” (jednostek i społeczności) w oderwaniu od ich kontekstu stanowiącego zarówno fundament ich egzystencji oraz istoty, jak również czynnik warunkujący możliwość takiego czy innego ich udziału w akcji. Ale w takim razie po cóż właściwie zadawać sobie trud opisywania „osób dramatu”, zamiast przejść bezpośrednio do opisu akcji? Przyczyny tego należy szukać w omówionej w poprzedniej części wolności Boga i człowieka: im musimy pozostawić swobodny wybór takiego czy innego sposobu prowadzenia gry. Posłużmy się choćby jednym przykładem: Izraela, jako osoby zbiorowej, nie można z góry określić jako tego uczestnika gry, któremu przypadnie w udziale odrzucenie swego Mesjasza (ażeby na przykład umożliwić innej osobie zbiorowej, poganom, wejście do Kościoła – jak o tym mówi Rz 11). Jeżeli w definitywnej Bożej ocenie zakończonej gry pojawia się: „bardzo dobrze”, definitywne deî (tak właśnie było dobrze i słusznie – więcej nawet: tak być „musiało”), to ten definitywny osąd nie zmusza wolnych uczestników gry do grania tylko w taki sposób, a nie także w jakiś inny. Nawet jeśli w Izraelu widzimy „osobę w Chrystusie”, to i wtedy musimy mu pozostawić prawdziwą wolność opowiedzenia się za Jezusem z Nazaretu lub przeciwko Niemu, z uwzględnieniem wszystkich trudności, jakie nastręczało przyjęcie tego Mesjasza – tak niepodobnego do nadziei, jakie z Nim wiązał Izrael. Innymi słowy: wcale nie było konieczne, żeby na czas „pogan” Izrael został wyłączony z gry, po to by mogła się dopełnić „tajemnica” Chrystusa i poganie stali się „współdziedzicami i współczłonkami Ciała i współuczestnikami obietnicy” (Ef 3,6). Takim irrealis nie możemy się tu oczywiście bliżej zająć, ale ze względu na wolność stworzoną musi się on pojawić jako postulat. Opierając się na tejże wolności, stanowiącej podstawę rozróżniania„ osób gry” i samej akcji, można by chyba uzasadnić słynną różnicę między tomistycznym i skotystycznym motywem wcielenia Słowa. Czy warto się nad nią zastanawiać, czy może lepiej będzie zająć jeszcze inne stanowisko, obejmujące obydwa motywy, nad tym zastanowimy się później. Jak by jednak nie było, wolność i dramat stworzenia wchodzą w chrystologię jako jej wewnętrzny czynnik, bo według Pawła „pierwszym człowiekiem” jest nie Chrystus, lecz Adam, drugi zaś Adam, mimo iż jest „duchem ożywiającym” (1 Kor 15,45), to jednak jest „zrodzony z niewiasty” (Ga 4,4). W obydwu hipotezach (wcielenie wyłącznie w następstwie grzechu pierworodnego albo także gdyby tego grzechu nie było) zamysł Boga względem świata sprowadzał się do zrekapitulowania w Chrystusie jako Głowie całej rzeczywistości kosmicznej, w niebie i na ziemi (Ef 1,10). Tak więc uprzednia znajomość „całej tej rzeczywistości” jest nieodzownym warunkiem poznania syntezy, której dokona Jezus Chrystus i którą będzie On sam w swej substancji, nawet jeśli, z drugiej strony, syntezy tej absolutnie nie da się z góry przewidzieć w oparciu o jej elementy składowe. Bo Chrystus jest zwornikiem zupełnie dobrowolnie zesłanym przez Boga „z wysoka”, w swej istocie prostym, niezłożonym zwornikiem całej budowanej „od dołu” kopuły stworzenia. Obydwa aspekty są ze sobą ściśle powiązane: zarówno uzależnienie Chrystusa od dołu, od całego dramatu świata, jak i Jego niezależność od tego dramatu wynikająca stąd, że jest jedynym, który pochodzi „z wysoka” (J 8,23); z tego drugiego aspektu wynika, że wszystko, co On w sobie syntetyzuje, zostało stworzone w przewidywaniu tej syntezy i ze względu na nią – do tego stopnia, że w Jego konkretnej osobie wydaje się zachodzić zdumiewająca na pierwszy rzut oka obustronna przyczynowość: On ze względu na świat i jego historię, a świat i jego historia ze względu na Niego. W pierwszym aspekcie jest On Omegą świata, w drugim – jego Alfą, tak że pomiędzy tymi dwoma kresami, które w Jego osobie utożsamiają się ze sobą, cały dramat świata znajduje dla siebie przestrzeń i tu także ma swoje miejsce.
Jako przykład zastosowania tej obustronnej przyczynowości można by wskazać czas Jezusa Chrystusa. Ponieważ ma świadomość, że jest jedynym Synem Ojca Przedwiecznego, ma On – także jako człowiek – swój szczególny czas, określony przyjęciem woli Ojca dotyczącej Jego szczególnej misji, która zawiera w sobie wszystko pozostałe. Ale ponieważ jest prawdziwym człowiekiem, Jego egzystencja jest poddana czasowi ludzkiemu i historycznemu nie tylko w jego ogólnym znaczeniu, ale także w jego konkretnej modalności, a więc czasowi, który jest naznaczony grzechem („poddany marności” – Rz 8,20); pytaniem, które się narzuca jeszcze przed całą akcją dramatyczną, jest pytanie, w jaki sposób On, całkowicie posłuszny woli Ojca, może się poddać modalnościom tej vanitas. Już w tym momencie można przeczuwać trudności całej doktryny o bosko-ludzkiej osobie Chrystusa: trzeba w niej zharmonizować wolność „zstąpienia” z jej brakiem, poczynając od momentu zstąpienia, intuicyjne poznanie Ojca z ciemnością wzorcowej „wiary”, jedność Jego boskiej i Jego ludzkiej woli z nieuniknionym zderzeniem się w historii zbawienia doskonałego posłuszeństwa oraz instynktownego lęku wobec konieczności dźwigania grzechu: dramatyczna struktura Chrystusa będącego jednocześnie Alfą i Omegą ma odgałęzienia we wszystkich aspektachJego bytu, działania i zachowań.
Ale musimy wziąć pod uwagę inne jeszcze znaczenie dramatyzmu nieodłącznego od osoby Jezusa i dla niej konstytutywnego. Każdy człowiek jest jedyny i niepowtarzalny już w swoich pierwotnych dyspozycjach, ale tak naprawdę staje się takim dopiero w zależnej od jego woli historii rozwoju tych dyspozycji w przygodności otaczającego go świata. „Staj się tym, kim jesteś” okazuje się tutaj zbyt ciasną formułą, ponieważ w tym „jesteś” nie jest zawarty żaden z góry określony sposób rozwijania się, pozostawia ono wolności niezliczone drogi samookreślenia. Ale w tym „jesteś” można widzieć nie tylko obecnie istniejącą realną kondycję, ale również dotyczącą danej jednostki ideę Bożą. Otóż idea ta zawiera w sobie nie tylko tę realną kondycję, lecz także, a nawet bardziej jeszcze, zarys drogi, którą człowiek, jako istota wolna, może pójść, ale może też z niej zejść, albo – po początkowym błądzeniu – może na nią w jakiś sposób powrócić. W tym aspekcie los Jezusa Chrystusa raz jeszcze okazuje się zupełnie wyjątkowy. Bo w idei Boga jest On tym, czym żaden człowiek nie może być: jest definitywnym „tak” powiedzianym przez Boga światu, „tak”, w którym Bóg chciał się światu objawić na niezrównany sposób. Ale widziane „od dołu”, od strony człowieka Jezusa z Nazaretu, „tak”, to Słowo Boga, jest w pierwszym rzędzie konkretnym, śmiertelnym człowiekiem, którego zadaniem jest w określonych granicach Jego życia przekazać wypowiedziane słowo Boga w zrozumiałej formie. Do tego zamkniętego w określonych granicach życia należy także śmierć, która – jak to ukazano w poświęconym śmierci rozdziale Prolegomen – w dramacie egzystencji występuje jako czynnik istotny określający jej sens. Po śmierci człowiek – także człowiek Jezus – nie ma żadnej możności dysponowania sobą. Taką władzę i możność ma tylko Bóg, który wypowiada swe odwieczne i definitywne Słowo, ale to Słowo utożsamia się z Jezusem z Nazaretu. Ponieważ jednak zmartwychwstanie Jezusa, który ze śmierci przechodzi do Boskiego wiekuistego życia, jest definitywnym słowem Boga określającym sens życia i śmierci, słowo to sięga poza granice Jego ziemskiej egzystencji; to, co Jezus mógł powiedzieć i uczynić w swym życiu i śmierci, nie obejmuje całej treści Słowa Boga, za które się uważał i którym się ogłaszał. Przez swą śmierć człowiek może wypowiedzieć ostatnie zrozumiałe słowo (Sokrates, na przykład), może także wyznaczyć swemu słowu jego ostatnie wcielenie; poza tą granicą nie ma on już głosu, odtąd można już mówić jedynie o dziejach jego wpływu. Ale Jezus jest zarazem Słowem Boga, a objawienie się Boga w Jezusie osiągnęło pełnię w Jego zmartwychwstaniu, co więcej, w nim ukazało się po raz pierwszy w swej całości – i dlatego właśnie pojawia się tu paradoks: objawienie się ziemskiego Jezusa w słowie, czynie i męce ukazuje tylko część całej Jego rzeczywistości jako Słowa Boga, część, która dopiero przez pewne transponowanie – także ludzkiej skończonej perspektywy, jedynej zresztą, jaka człowiekowi umożliwia mówienie i działanie – na wzmiankowaną całość może osiągnąć pełną siłę wyrazu. W tym paradoksie, do zrozumienia którego usilnie dąży cała nowotestamentowa egzegeza, większej wyrazistości nabiera immanentno dramatyczny charakter Jezusa jako głównej osoby w Boskim dramacie rozumianym na sposób chrześcijański. Przy tym temacie trzeba będzie dłużej się zatrzymać w partii chrystologicznej. Bez względu na to, co wcześniej powiedzieliśmy o wolności działania człowieka w Chrystusie, w następstwie tej uprzedniej decyzji chrystologicznej może się zrodzić poczucie pewnej niejasności: w pierwszej części tego tomu umieszczenie naprzeciw siebie Wolności Absolutnej i wolności skończonej zdawało się zapewniać możliwość wyboru pomiędzy wszelkimi sposobami działania – czy więc przez tę uprzednią decyzję, w następstwie której wszystko musi się teraz toczyć „w Chrystusie Jezusie”, możliwość ta nie została teraz w przykry sposób ograniczona? Odpowiadając, że tutaj uprawiamy nie filozofię, lecz teologię, nie usunęlibyśmy wewnętrznej przyczyny tej niejasności. Należałoby poza tym wykazać, że to „w Chrystusie Jezusie” stwarza a priori największą szansę i najbardziej rozległy obszar współdziałania obydwu form wolności. Wystarczającego potwierdzenia tego punktu dostarczyć może dopiero doprowadzenie dramatu do końca; tutaj można podać jedynie wstępne, schematyczne wyjaśnienie.
Przypomnijmy najpierw, że tylko z Biblii dowiadujemy się o tym tajemniczym przeciwstawieniu Wolności Absolutnej i wolności stworzonej, które po raz pierwszy umożliwiło zaistnienie teologicznego dramatu. I że dopiero Nowy Testament ukazał nam doskonałą formę istnienia wolności stworzonej w łonie Wolności Absolutnej, ponieważ wcześniej pozostawał przynajmniej jakiś pozór zewnętrznego charakteru Prawa, a tym samym i woli Bożej w stosunku do stworzeń. Ale czy ta definitywna konkretyzacja nieskończonej woli Bożej w jednej ludzkiej postaci Jezusa Chrystusa nie oznacza nieznośnego dla ludzkości związania z tą postacią, daną jej jako norma absolutna, a tym samym czegoś kompromitującego nieskończoność Boga i upokarzającego czy wręcz przekreślającego ludzką wolność? Bo już od samego początku (jako że Chrystus jest Alfą i Omegą stworzenia) Bóg sam wiąże się z jednostkową normatywną postacią, a nadto wiąże z nią także ludzi i osądza działanie ich wolności wedle kryterium ich (świadomego czy nieświadomego) stosunku do niej – a to wydaje się a priori uniemożliwiać konieczną dla historii dramatu wolność wyboru.
Co więcej: przez to nierozłączne związanie się ze swym partnerem, człowiekiem, w jedności, nad którą większej nie da się pomyśleć, Bóg zdaje się formalnie znosić obszar dramatu granego pomiędzy dwoma wolnościami, a materialnie dodawać postać wyznaczającą konieczne ukierunkowanie całej tej gry – konieczne tym bardziej, że wszystkie figury tej gry zawsze już osadzamy teologicznie w Chrystusie. Czy mając przed sobą ten zamknięty od góry horyzont, w ogóle warto jeszcze zaczynać grę? Czy dla stworzenia sobie wolnego obszaru człowiek nie powinien wreszcie usunąć tej ciężkiej wiszącej nad nim pokrywy? W ten sposób po raz pierwszy inkluzja osób stworzonych w Chrystusie, którą będziemy się zajmować od pierwszego momentu naszych poszukiwań, staje się problemem z pozoru zamykającym wszelki dostęp do teodramatyki. Ale to podejrzenie, że gra jest tu „popsuta” od samego początku albo że mamy do czynienia z grą z góry „ukartowaną”, możemy usunąć, wychodząc kolejno od Boga, od człowieka i od Chrystusa.
Od Boga: Wolna wola Boga, przez którą Bóg odwiecznie siebie potwierdza, sama w sobie może być tylko nieskończona. Jeśli nie chce stać się przedmiotem samoalienacji, to wolności skończonej może się On ukazywać tylko jako nieskończony, a tym samym jako z samej swej istoty usuwający wszelkie granice – właśnie jako obszar wyzwalający wolność skończoną, w którym – jak wykazano w pierwszej części – może się ona realizować. Ta sama wolna wola Boża, z samej zasady nieskończona, w swej nieskończonej określoności (w której Bóg potwierdza siebie samego) skończonemu stworzeniu musi się przejawiać jako skończona, wtedy gdy się objawia stworzeniu z woli Bożej skończonemu. Ale ten skończony przejaw Woli Nieskończonej jest uwarunkowany przez skończoną istotę i skończoną sytuację historyczną stworzenia, natomiast w swej istocie ma na celu zniesienie ograniczeń wolności skończonej. A mówiąc konkretnie: jeśli wola Boża ukazuje się stworzeniu w postaci jakiegoś określonego skończonego nakazu, w skończonym konkretnym „przykazaniu”, to jedynie w celu poprowadzenia go odpowiadającą mu drogą do Boskiej, z istoty swej nieograniczonej agapē, będącej celem i kresem wszystkich przykazań. W tej pozornej skończoności woli Bożej można dostrzec aspekt Jego mądrości (sophia), która – nie różniąc się od istoty Boga – stanowi jej projekcję na stworzony przez Niego wieloraki oraz w swej całości i częściach skończony świat. Autentyczna immanencja Nieskończonego w bycie skończonym z konieczności domaga się takiej postaci Nieskończonego, tam gdzie jest On obecny w tym określonym skończonym bycie: jest On dla tego bytu i na jego miejscu drogowskazem i tym, co prowadzi od skończoności do nieskończoności. Tym samym immanencja ta jest jednocześnie – jak to wykażemy – dawaną łaską, łaską stawania się sobą w Bogu, i na tej drodze jest autentycznym stwarzaniem obszaru dla stworzenia.
Od człowieka: Bez wyraźnego otwarcia Boskiego obszaru wolność skończona obraca się bezustannie w pustce własnej niespełnionej transcendencji. W naszym szkicu antropologicznym wykazaliśmy, że jedynym rozwiązaniem, do którego mogą doprowadzić napięcia pomiędzy jednostką i społecznością, mężczyzną i kobietą oraz dążeniem do ucieleśniania się i uduchowiania w sobie samym jest nacechowany rezygnacją „środek” (meson), a poza tym wszystkie one zostają przecięte nieuniknioną dla nich śmiercią, stanowiącą radykalną negację wszelkich aspiracji do nieskończonego spełnienia. W związku z napięciem między jednostką i społecznością budziło się podejrzenie, że ta śmierć mogła się pojawić nie tylko jako kara za grzech, zesłana na ludzkość i świat w całości (Mdr 2,24; Rz 5,12), oraz że – przynajmniej jako wydarzenie fizyczne – jest koniecznym następstwem powiązań człowieka z przyrodą (możemy zatem pozostawić na boku, jako niesprawdzalną, hipotezę przedkosmicznego upadku pierwotnego człowieka, upadku, który mógł ewentualnie zapoczątkować proces w naturze). Ale wtedy człowiek, w swej czysto stworzonej kondycji, staje się sfinksem; może co prawda ciągle jeszcze, niczym ryba wyrzucona na ląd, przejawiać „dramatyczne” konwulsje, ale będą to tylko oznaki jego znikomości w obliczu śmierci, którą – jako jednostka należąca do swego gatunku, byt rozmnażający się przez rodzenie oraz związany z ciałem – nosi w najgłębszej strukturze swej istoty. Akosmiczne sprowadzanie człowieka do samej nieśmiertelnej duszy i hipoteza śmierci dotyczącej tylko ciała to rozwiązanie, które świadczy niewątpliwie o wyczuciu transcendencji człowieka, ale jednocześnie burzy samą jego istotę.
Jedynie darowana mu przez Boga możliwość osiągnięcia w pełni ludzkiego życia wiecznego w łonie Boskiej wolności otwiera przed jego pustą transcendencją obszar, w którym może pozytywnie realizować swe nadzieje i polaryzować istniejące w nim rozbieżne potencjalności. Ponieważ człowiek nie może uniknąć transformacji na drodze śmierci, nie będzie to rozwój prosty, wolny od wszelkich pośrednictw; niemniej jednak jest to ukazanie kierunku, w którym – ponad wszelkim poznaniem siebie samego – przez wiarę w Boga może oczekiwać swego dopełnienia. W miejsce wszelkich, rozrywających człowieka, samointerpretacji dokonywanych pod szklanym kloszem jego pustej transcendencji po raz pierwszy pojawia się otwarty obszar, w którym może siebie samego realizować bez redukcji i zafałszowań.
Od Chrystusa wreszcie: Na zarzut, że wraz z Chrystusem już naprzód ukazał się końcowy akt (Omega) dramatu, w następstwie czego relacja Bóg – stworzenie straciła cały swój dramatyzm, stwierdzić należy, co następuje: jeżeli Chrystus jest żywym centralnym punktem powielającej się w kierunku świata Boskiej Sophia, jeśli jest On miejscem, gdzie ta Sophia nie tylko „unosi się” ponad stworzonym światem (jako Opatrzność), ale go dotyka i przenika, znaczy to, że od samego początku (Alfa) miał On być prowadzącym do doskonałości Protagonistą (archēgos kai teleiōtēs, Hbr 12,2) całego dramatu. Ażeby się przekonać, do jakiego stopnia Chrystus nie tylko że nie umniejsza, ale zdecydowanie poszerza powierzchnię sceny, należałoby spojrzeć wstecz na chrystologię integralną: zobaczylibyśmy wtedy, że wprowadza On największą możliwą bliskość, a jednocześnie największe możliwe oddalenie (w opuszczeniu przez Boga) między Bogiem i człowiekiem, i w ten sposób nie decyduje już naprzód o rozwoju dramatu, lecz pozostawia człowiekowi nieznaną wcześniej swobodę opowiedzenia się za lub przeciw Bogu aktywnie obecnemu w dramacie. Wynik końcowego sądu nad każdą jednostką pozostaje otwarty i nie może o nim zadecydować żadna hurtowa teoria teologiczna. Ale przez swą obecność Chrystus nie pozostawia wszystkiego w – niebezpiecznie przez Niego uwydatnionej – indyferencji; zamierającej w sobie samej historii świata nadaje wiodący ku dopełnieniu kierunek oraz z całą mocą swoją i swej spuścizny – to jest swego Kościoła, słowa, sakramentów i świętych – pcha ją do oczekiwanego, zamierzonego przez Boga finału. Nie pozostawia przy tym w nienaruszonym stanie żadnego z trzech podstawowych napięć w człowieku: relacja jednostka – społeczność zostaje w strukturze Jego Kościoła przeobrażona w obydwu swych biegunach, tak samo płciowość – w Jego własnym stosunku do Kościoła, a wymiar ciało – duch nabiera mocniejszych akcentów w obydwu kierunkach. W całym tym działaniu nie koncentruje On jednak wszystkiego na sobie samym; widzi w sobie posłańca Ojca niebieskiego, któremu służy przez okazywanie Mu najgłębszego ludzkiego posłuszeństwa i od którego, po wypełnieniu swej misji, posyła Kościołowi Ducha Bożego. Dlatego to, co czyni, pozostaje za Jego życia niezrozumiałe („Duch bowiem nie był jeszcze dany”, J 7,39). Musi opuścić poszerzoną przez siebie scenę, po to by w dokonanym przez Niego dziele mogły być dokonywane „jeszcze większe dzieła” (zob. J 14,12). Ale przez zróżnicowanie trzech hipostaz w Bogu obraz Boga stał się nieporównanie bogatszy: w Miłości absolutnej odsłaniają się całkowicie wolne procesy, które dają się dostrzec za pośrednictwem świata w Sophia (w zbawczej ekonomii), ale zarazem odsyłają do niepojętego wydarzenia w łonie samej absolutnej wolnej Miłości. A w tym samym akcie, w którym Syn, jako Posłuszny, objawia to wewnątrz-boskie wydarzenie, objawia On jednocześnie słuszną postawę człowieka wobec Boga, a raczej w Bogu: służenie aż do zapomnienia o sobie, po to by Boże „talenty” mogły przynosić owoce w świecie, a następnie „nagrodę” za tę posługę, która polega właśnie na przynoszeniu owocu w tym, kto służy, i na polu jego pracy. W terminologii chrystologicznej – posłuszny dystans stworzenia wobec jego Stwórcy i Pana staje się przejrzysty i pozwala dojrzeć wewnątrz-boski dystans Syna wobec Ojca w Duchu: tym, co otwiera świat stworzony na przyjęcie Wolności absolutnej, jest głębia wyrzeczenia się siebie samego w przypadku sługi. Tak więc zakorzenienie dramatu w Chrystusie nie tylko nie przeszkadza jego rozwojowi, ale stanowi jego wszechstronne uwarunkowanie.
Wprowadzenie
Jeżeli przy końcu pierwszej części tego tomu nie mogliśmy naszkicować antropologii neutralnej i jedyna, jaka się okazała możliwa, była antropologią opartą w swej analogicznej strukturze na historycznym wydarzeniu Jezusa Chrystusa, było to dowodem tego, że nauka o człowieku (a tym samym o świecie, który człowiek w sobie rekapituluje) może znaleźć dopełnienie jedynie w chrystologii. Wszystko obraca się w sferze abstrakcji, dopóki nie zostanie sprowadzone do Concretissimum, w którym jest zakorzenione i znajduje wyjaśnienie – co zresztą odpowiada podstawowym wytycznym Nowego Testamentu. Odnosi się to nie tylko do ludzkich jednostek i społeczności, które swe rysy indywidualne i harmonijne życie z innymi znajdują dopiero na obszarze rzeczywistości Chrystusa; zgodnie z 1 Kor 15,24 i Kol 2,15 i w sensie analogicznym dotyczy to również „Zwierzchności i Władz”, które są eschatologicznie poddane Jego panowaniu – jakkolwiek byśmy te Władze w szczegółach rozumieli.
Pytanie, co w sformułowaniu „osoby w Chrystusie” znaczy dokładniej słowo „w”, możemy chwilowo pozostawić bez odpowiedzi, ale już teraz jasne jest, że to, co jest przez coś ogarnięte, nawet jeśli jest to rzeczywistość wolna, jest w sposób istotny określone przez rzeczywistość ją ogarniającą. A ponieważ ta ostatnia, zarówno w swej boskości, jak i w swym człowieczeństwie, jest rzeczywistością wolną, już samo to sygnalizuje pojawienie się w ich wzajemnych relacjach momentu dramatyzmu. Ponieważ ta rzeczywistość ogarniająca, czyli konkretna postać Jezusa z Nazaretu, sama jest człowiekiem – a ludzie, których ona ogarnia, są przez nią określeni w swym bycie i egzystencji – teza postawiona na początku pierwszej części tego tomu nabiera nowej i większej jeszcze aktualności: przypomnijmy,że zgodnie z tą tezą osoby Boskiego dramatu można określić tylko na podstawie już rozgrywającej się akcji. Dlatego w dalszych naszych rozważaniach nie będzie można kopiować przyjętej w podręcznikach struktury chrystologii essencjalistycznej, takiej, która jeszcze przed rozpoczęciem się akcji zakłada znajomość istotnej konstytucji Jezusa, jako Słowa wcielonego,i dopiero później przechodzi do omówienia akcji dramatycznej (to jest chrystologicznej doktryny łaski). Nie może też być mowy o opisywaniu „osób w Chrystusie” (jednostek i społeczności) w oderwaniu od ich kontekstu stanowiącego zarówno fundament ich egzystencji oraz istoty, jak również czynnik warunkujący możliwość takiego czy innego ich udziału w akcji. Ale w takim razie po cóż właściwie zadawać sobie trud opisywania „osób dramatu”, zamiast przejść bezpośrednio do opisu akcji? Przyczyny tego należy szukać w omówionej w poprzedniej części wolności Boga i człowieka: im musimy pozostawić swobodny wybór takiego czy innego sposobu prowadzenia gry. Posłużmy się choćby jednym przykładem: Izraela, jako osoby zbiorowej, nie można z góry określić jako tego uczestnika gry, któremu przypadnie w udziale odrzucenie swego Mesjasza (ażeby na przykład umożliwić innej osobie zbiorowej, poganom, wejście do Kościoła – jak o tym mówi Rz 11). Jeżeli w definitywnej Bożej ocenie zakończonej gry pojawia się: „bardzo dobrze”, definitywne deî (tak właśnie było dobrze i słusznie – więcej nawet: tak być „musiało”), to ten definitywny osąd nie zmusza wolnych uczestników gry do grania tylko w taki sposób, a nie także w jakiś inny. Nawet jeśli w Izraelu widzimy „osobę w Chrystusie”, to i wtedy musimy mu pozostawić prawdziwą wolność opowiedzenia się za Jezusem z Nazaretu lub przeciwko Niemu, z uwzględnieniem wszystkich trudności, jakie nastręczało przyjęcie tego Mesjasza – tak niepodobnego do nadziei, jakie z Nim wiązał Izrael. Innymi słowy: wcale nie było konieczne, żeby na czas „pogan” Izrael został wyłączony z gry, po to by mogła się dopełnić „tajemnica” Chrystusa i poganie stali się „współdziedzicami i współczłonkami Ciała i współuczestnikami obietnicy” (Ef 3,6). Takim irrealis nie możemy się tu oczywiście bliżej zająć, ale ze względu na wolność stworzoną musi się on pojawić jako postulat. Opierając się na tejże wolności, stanowiącej podstawę rozróżniania„ osób gry” i samej akcji, można by chyba uzasadnić słynną różnicę między tomistycznym i skotystycznym motywem wcielenia Słowa. Czy warto się nad nią zastanawiać, czy może lepiej będzie zająć jeszcze inne stanowisko, obejmujące obydwa motywy, nad tym zastanowimy się później. Jak by jednak nie było, wolność i dramat stworzenia wchodzą w chrystologię jako jej wewnętrzny czynnik, bo według Pawła „pierwszym człowiekiem” jest nie Chrystus, lecz Adam, drugi zaś Adam, mimo iż jest „duchem ożywiającym” (1 Kor 15,45), to jednak jest „zrodzony z niewiasty” (Ga 4,4). W obydwu hipotezach (wcielenie wyłącznie w następstwie grzechu pierworodnego albo także gdyby tego grzechu nie było) zamysł Boga względem świata sprowadzał się do zrekapitulowania w Chrystusie jako Głowie całej rzeczywistości kosmicznej, w niebie i na ziemi (Ef 1,10). Tak więc uprzednia znajomość „całej tej rzeczywistości” jest nieodzownym warunkiem poznania syntezy, której dokona Jezus Chrystus i którą będzie On sam w swej substancji, nawet jeśli, z drugiej strony, syntezy tej absolutnie nie da się z góry przewidzieć w oparciu o jej elementy składowe. Bo Chrystus jest zwornikiem zupełnie dobrowolnie zesłanym przez Boga „z wysoka”, w swej istocie prostym, niezłożonym zwornikiem całej budowanej „od dołu” kopuły stworzenia. Obydwa aspekty są ze sobą ściśle powiązane: zarówno uzależnienie Chrystusa od dołu, od całego dramatu świata, jak i Jego niezależność od tego dramatu wynikająca stąd, że jest jedynym, który pochodzi „z wysoka” (J 8,23); z tego drugiego aspektu wynika, że wszystko, co On w sobie syntetyzuje, zostało stworzone w przewidywaniu tej syntezy i ze względu na nią – do tego stopnia, że w Jego konkretnej osobie wydaje się zachodzić zdumiewająca na pierwszy rzut oka obustronna przyczynowość: On ze względu na świat i jego historię, a świat i jego historia ze względu na Niego. W pierwszym aspekcie jest On Omegą świata, w drugim – jego Alfą, tak że pomiędzy tymi dwoma kresami, które w Jego osobie utożsamiają się ze sobą, cały dramat świata znajduje dla siebie przestrzeń i tu także ma swoje miejsce.
Jako przykład zastosowania tej obustronnej przyczynowości można by wskazać czas Jezusa Chrystusa. Ponieważ ma świadomość, że jest jedynym Synem Ojca Przedwiecznego, ma On – także jako człowiek – swój szczególny czas, określony przyjęciem woli Ojca dotyczącej Jego szczególnej misji, która zawiera w sobie wszystko pozostałe. Ale ponieważ jest prawdziwym człowiekiem, Jego egzystencja jest poddana czasowi ludzkiemu i historycznemu nie tylko w jego ogólnym znaczeniu, ale także w jego konkretnej modalności, a więc czasowi, który jest naznaczony grzechem („poddany marności” – Rz 8,20); pytaniem, które się narzuca jeszcze przed całą akcją dramatyczną, jest pytanie, w jaki sposób On, całkowicie posłuszny woli Ojca, może się poddać modalnościom tej vanitas. Już w tym momencie można przeczuwać trudności całej doktryny o bosko-ludzkiej osobie Chrystusa: trzeba w niej zharmonizować wolność „zstąpienia” z jej brakiem, poczynając od momentu zstąpienia, intuicyjne poznanie Ojca z ciemnością wzorcowej „wiary”, jedność Jego boskiej i Jego ludzkiej woli z nieuniknionym zderzeniem się w historii zbawienia doskonałego posłuszeństwa oraz instynktownego lęku wobec konieczności dźwigania grzechu: dramatyczna struktura Chrystusa będącego jednocześnie Alfą i Omegą ma odgałęzienia we wszystkich aspektachJego bytu, działania i zachowań.
Ale musimy wziąć pod uwagę inne jeszcze znaczenie dramatyzmu nieodłącznego od osoby Jezusa i dla niej konstytutywnego. Każdy człowiek jest jedyny i niepowtarzalny już w swoich pierwotnych dyspozycjach, ale tak naprawdę staje się takim dopiero w zależnej od jego woli historii rozwoju tych dyspozycji w przygodności otaczającego go świata. „Staj się tym, kim jesteś” okazuje się tutaj zbyt ciasną formułą, ponieważ w tym „jesteś” nie jest zawarty żaden z góry określony sposób rozwijania się, pozostawia ono wolności niezliczone drogi samookreślenia. Ale w tym „jesteś” można widzieć nie tylko obecnie istniejącą realną kondycję, ale również dotyczącą danej jednostki ideę Bożą. Otóż idea ta zawiera w sobie nie tylko tę realną kondycję, lecz także, a nawet bardziej jeszcze, zarys drogi, którą człowiek, jako istota wolna, może pójść, ale może też z niej zejść, albo – po początkowym błądzeniu – może na nią w jakiś sposób powrócić. W tym aspekcie los Jezusa Chrystusa raz jeszcze okazuje się zupełnie wyjątkowy. Bo w idei Boga jest On tym, czym żaden człowiek nie może być: jest definitywnym „tak” powiedzianym przez Boga światu, „tak”, w którym Bóg chciał się światu objawić na niezrównany sposób. Ale widziane „od dołu”, od strony człowieka Jezusa z Nazaretu, „tak”, to Słowo Boga, jest w pierwszym rzędzie konkretnym, śmiertelnym człowiekiem, którego zadaniem jest w określonych granicach Jego życia przekazać wypowiedziane słowo Boga w zrozumiałej formie. Do tego zamkniętego w określonych granicach życia należy także śmierć, która – jak to ukazano w poświęconym śmierci rozdziale Prolegomen – w dramacie egzystencji występuje jako czynnik istotny określający jej sens. Po śmierci człowiek – także człowiek Jezus – nie ma żadnej możności dysponowania sobą. Taką władzę i możność ma tylko Bóg, który wypowiada swe odwieczne i definitywne Słowo, ale to Słowo utożsamia się z Jezusem z Nazaretu. Ponieważ jednak zmartwychwstanie Jezusa, który ze śmierci przechodzi do Boskiego wiekuistego życia, jest definitywnym słowem Boga określającym sens życia i śmierci, słowo to sięga poza granice Jego ziemskiej egzystencji; to, co Jezus mógł powiedzieć i uczynić w swym życiu i śmierci, nie obejmuje całej treści Słowa Boga, za które się uważał i którym się ogłaszał. Przez swą śmierć człowiek może wypowiedzieć ostatnie zrozumiałe słowo (Sokrates, na przykład), może także wyznaczyć swemu słowu jego ostatnie wcielenie; poza tą granicą nie ma on już głosu, odtąd można już mówić jedynie o dziejach jego wpływu. Ale Jezus jest zarazem Słowem Boga, a objawienie się Boga w Jezusie osiągnęło pełnię w Jego zmartwychwstaniu, co więcej, w nim ukazało się po raz pierwszy w swej całości – i dlatego właśnie pojawia się tu paradoks: objawienie się ziemskiego Jezusa w słowie, czynie i męce ukazuje tylko część całej Jego rzeczywistości jako Słowa Boga, część, która dopiero przez pewne transponowanie – także ludzkiej skończonej perspektywy, jedynej zresztą, jaka człowiekowi umożliwia mówienie i działanie – na wzmiankowaną całość może osiągnąć pełną siłę wyrazu. W tym paradoksie, do zrozumienia którego usilnie dąży cała nowotestamentowa egzegeza, większej wyrazistości nabiera immanentno dramatyczny charakter Jezusa jako głównej osoby w Boskim dramacie rozumianym na sposób chrześcijański. Przy tym temacie trzeba będzie dłużej się zatrzymać w partii chrystologicznej. Bez względu na to, co wcześniej powiedzieliśmy o wolności działania człowieka w Chrystusie, w następstwie tej uprzedniej decyzji chrystologicznej może się zrodzić poczucie pewnej niejasności: w pierwszej części tego tomu umieszczenie naprzeciw siebie Wolności Absolutnej i wolności skończonej zdawało się zapewniać możliwość wyboru pomiędzy wszelkimi sposobami działania – czy więc przez tę uprzednią decyzję, w następstwie której wszystko musi się teraz toczyć „w Chrystusie Jezusie”, możliwość ta nie została teraz w przykry sposób ograniczona? Odpowiadając, że tutaj uprawiamy nie filozofię, lecz teologię, nie usunęlibyśmy wewnętrznej przyczyny tej niejasności. Należałoby poza tym wykazać, że to „w Chrystusie Jezusie” stwarza a priori największą szansę i najbardziej rozległy obszar współdziałania obydwu form wolności. Wystarczającego potwierdzenia tego punktu dostarczyć może dopiero doprowadzenie dramatu do końca; tutaj można podać jedynie wstępne, schematyczne wyjaśnienie.
Przypomnijmy najpierw, że tylko z Biblii dowiadujemy się o tym tajemniczym przeciwstawieniu Wolności Absolutnej i wolności stworzonej, które po raz pierwszy umożliwiło zaistnienie teologicznego dramatu. I że dopiero Nowy Testament ukazał nam doskonałą formę istnienia wolności stworzonej w łonie Wolności Absolutnej, ponieważ wcześniej pozostawał przynajmniej jakiś pozór zewnętrznego charakteru Prawa, a tym samym i woli Bożej w stosunku do stworzeń. Ale czy ta definitywna konkretyzacja nieskończonej woli Bożej w jednej ludzkiej postaci Jezusa Chrystusa nie oznacza nieznośnego dla ludzkości związania z tą postacią, daną jej jako norma absolutna, a tym samym czegoś kompromitującego nieskończoność Boga i upokarzającego czy wręcz przekreślającego ludzką wolność? Bo już od samego początku (jako że Chrystus jest Alfą i Omegą stworzenia) Bóg sam wiąże się z jednostkową normatywną postacią, a nadto wiąże z nią także ludzi i osądza działanie ich wolności wedle kryterium ich (świadomego czy nieświadomego) stosunku do niej – a to wydaje się a priori uniemożliwiać konieczną dla historii dramatu wolność wyboru.
Co więcej: przez to nierozłączne związanie się ze swym partnerem, człowiekiem, w jedności, nad którą większej nie da się pomyśleć, Bóg zdaje się formalnie znosić obszar dramatu granego pomiędzy dwoma wolnościami, a materialnie dodawać postać wyznaczającą konieczne ukierunkowanie całej tej gry – konieczne tym bardziej, że wszystkie figury tej gry zawsze już osadzamy teologicznie w Chrystusie. Czy mając przed sobą ten zamknięty od góry horyzont, w ogóle warto jeszcze zaczynać grę? Czy dla stworzenia sobie wolnego obszaru człowiek nie powinien wreszcie usunąć tej ciężkiej wiszącej nad nim pokrywy? W ten sposób po raz pierwszy inkluzja osób stworzonych w Chrystusie, którą będziemy się zajmować od pierwszego momentu naszych poszukiwań, staje się problemem z pozoru zamykającym wszelki dostęp do teodramatyki. Ale to podejrzenie, że gra jest tu „popsuta” od samego początku albo że mamy do czynienia z grą z góry „ukartowaną”, możemy usunąć, wychodząc kolejno od Boga, od człowieka i od Chrystusa.
Od Boga: Wolna wola Boga, przez którą Bóg odwiecznie siebie potwierdza, sama w sobie może być tylko nieskończona. Jeśli nie chce stać się przedmiotem samoalienacji, to wolności skończonej może się On ukazywać tylko jako nieskończony, a tym samym jako z samej swej istoty usuwający wszelkie granice – właśnie jako obszar wyzwalający wolność skończoną, w którym – jak wykazano w pierwszej części – może się ona realizować. Ta sama wolna wola Boża, z samej zasady nieskończona, w swej nieskończonej określoności (w której Bóg potwierdza siebie samego) skończonemu stworzeniu musi się przejawiać jako skończona, wtedy gdy się objawia stworzeniu z woli Bożej skończonemu. Ale ten skończony przejaw Woli Nieskończonej jest uwarunkowany przez skończoną istotę i skończoną sytuację historyczną stworzenia, natomiast w swej istocie ma na celu zniesienie ograniczeń wolności skończonej. A mówiąc konkretnie: jeśli wola Boża ukazuje się stworzeniu w postaci jakiegoś określonego skończonego nakazu, w skończonym konkretnym „przykazaniu”, to jedynie w celu poprowadzenia go odpowiadającą mu drogą do Boskiej, z istoty swej nieograniczonej agapē, będącej celem i kresem wszystkich przykazań. W tej pozornej skończoności woli Bożej można dostrzec aspekt Jego mądrości (sophia), która – nie różniąc się od istoty Boga – stanowi jej projekcję na stworzony przez Niego wieloraki oraz w swej całości i częściach skończony świat. Autentyczna immanencja Nieskończonego w bycie skończonym z konieczności domaga się takiej postaci Nieskończonego, tam gdzie jest On obecny w tym określonym skończonym bycie: jest On dla tego bytu i na jego miejscu drogowskazem i tym, co prowadzi od skończoności do nieskończoności. Tym samym immanencja ta jest jednocześnie – jak to wykażemy – dawaną łaską, łaską stawania się sobą w Bogu, i na tej drodze jest autentycznym stwarzaniem obszaru dla stworzenia.
Od człowieka: Bez wyraźnego otwarcia Boskiego obszaru wolność skończona obraca się bezustannie w pustce własnej niespełnionej transcendencji. W naszym szkicu antropologicznym wykazaliśmy, że jedynym rozwiązaniem, do którego mogą doprowadzić napięcia pomiędzy jednostką i społecznością, mężczyzną i kobietą oraz dążeniem do ucieleśniania się i uduchowiania w sobie samym jest nacechowany rezygnacją „środek” (meson), a poza tym wszystkie one zostają przecięte nieuniknioną dla nich śmiercią, stanowiącą radykalną negację wszelkich aspiracji do nieskończonego spełnienia. W związku z napięciem między jednostką i społecznością budziło się podejrzenie, że ta śmierć mogła się pojawić nie tylko jako kara za grzech, zesłana na ludzkość i świat w całości (Mdr 2,24; Rz 5,12), oraz że – przynajmniej jako wydarzenie fizyczne – jest koniecznym następstwem powiązań człowieka z przyrodą (możemy zatem pozostawić na boku, jako niesprawdzalną, hipotezę przedkosmicznego upadku pierwotnego człowieka, upadku, który mógł ewentualnie zapoczątkować proces w naturze). Ale wtedy człowiek, w swej czysto stworzonej kondycji, staje się sfinksem; może co prawda ciągle jeszcze, niczym ryba wyrzucona na ląd, przejawiać „dramatyczne” konwulsje, ale będą to tylko oznaki jego znikomości w obliczu śmierci, którą – jako jednostka należąca do swego gatunku, byt rozmnażający się przez rodzenie oraz związany z ciałem – nosi w najgłębszej strukturze swej istoty. Akosmiczne sprowadzanie człowieka do samej nieśmiertelnej duszy i hipoteza śmierci dotyczącej tylko ciała to rozwiązanie, które świadczy niewątpliwie o wyczuciu transcendencji człowieka, ale jednocześnie burzy samą jego istotę.
Jedynie darowana mu przez Boga możliwość osiągnięcia w pełni ludzkiego życia wiecznego w łonie Boskiej wolności otwiera przed jego pustą transcendencją obszar, w którym może pozytywnie realizować swe nadzieje i polaryzować istniejące w nim rozbieżne potencjalności. Ponieważ człowiek nie może uniknąć transformacji na drodze śmierci, nie będzie to rozwój prosty, wolny od wszelkich pośrednictw; niemniej jednak jest to ukazanie kierunku, w którym – ponad wszelkim poznaniem siebie samego – przez wiarę w Boga może oczekiwać swego dopełnienia. W miejsce wszelkich, rozrywających człowieka, samointerpretacji dokonywanych pod szklanym kloszem jego pustej transcendencji po raz pierwszy pojawia się otwarty obszar, w którym może siebie samego realizować bez redukcji i zafałszowań.
Od Chrystusa wreszcie: Na zarzut, że wraz z Chrystusem już naprzód ukazał się końcowy akt (Omega) dramatu, w następstwie czego relacja Bóg – stworzenie straciła cały swój dramatyzm, stwierdzić należy, co następuje: jeżeli Chrystus jest żywym centralnym punktem powielającej się w kierunku świata Boskiej Sophia, jeśli jest On miejscem, gdzie ta Sophia nie tylko „unosi się” ponad stworzonym światem (jako Opatrzność), ale go dotyka i przenika, znaczy to, że od samego początku (Alfa) miał On być prowadzącym do doskonałości Protagonistą (archēgos kai teleiōtēs, Hbr 12,2) całego dramatu. Ażeby się przekonać, do jakiego stopnia Chrystus nie tylko że nie umniejsza, ale zdecydowanie poszerza powierzchnię sceny, należałoby spojrzeć wstecz na chrystologię integralną: zobaczylibyśmy wtedy, że wprowadza On największą możliwą bliskość, a jednocześnie największe możliwe oddalenie (w opuszczeniu przez Boga) między Bogiem i człowiekiem, i w ten sposób nie decyduje już naprzód o rozwoju dramatu, lecz pozostawia człowiekowi nieznaną wcześniej swobodę opowiedzenia się za lub przeciw Bogu aktywnie obecnemu w dramacie. Wynik końcowego sądu nad każdą jednostką pozostaje otwarty i nie może o nim zadecydować żadna hurtowa teoria teologiczna. Ale przez swą obecność Chrystus nie pozostawia wszystkiego w – niebezpiecznie przez Niego uwydatnionej – indyferencji; zamierającej w sobie samej historii świata nadaje wiodący ku dopełnieniu kierunek oraz z całą mocą swoją i swej spuścizny – to jest swego Kościoła, słowa, sakramentów i świętych – pcha ją do oczekiwanego, zamierzonego przez Boga finału. Nie pozostawia przy tym w nienaruszonym stanie żadnego z trzech podstawowych napięć w człowieku: relacja jednostka – społeczność zostaje w strukturze Jego Kościoła przeobrażona w obydwu swych biegunach, tak samo płciowość – w Jego własnym stosunku do Kościoła, a wymiar ciało – duch nabiera mocniejszych akcentów w obydwu kierunkach. W całym tym działaniu nie koncentruje On jednak wszystkiego na sobie samym; widzi w sobie posłańca Ojca niebieskiego, któremu służy przez okazywanie Mu najgłębszego ludzkiego posłuszeństwa i od którego, po wypełnieniu swej misji, posyła Kościołowi Ducha Bożego. Dlatego to, co czyni, pozostaje za Jego życia niezrozumiałe („Duch bowiem nie był jeszcze dany”, J 7,39). Musi opuścić poszerzoną przez siebie scenę, po to by w dokonanym przez Niego dziele mogły być dokonywane „jeszcze większe dzieła” (zob. J 14,12). Ale przez zróżnicowanie trzech hipostaz w Bogu obraz Boga stał się nieporównanie bogatszy: w Miłości absolutnej odsłaniają się całkowicie wolne procesy, które dają się dostrzec za pośrednictwem świata w Sophia (w zbawczej ekonomii), ale zarazem odsyłają do niepojętego wydarzenia w łonie samej absolutnej wolnej Miłości. A w tym samym akcie, w którym Syn, jako Posłuszny, objawia to wewnątrz-boskie wydarzenie, objawia On jednocześnie słuszną postawę człowieka wobec Boga, a raczej w Bogu: służenie aż do zapomnienia o sobie, po to by Boże „talenty” mogły przynosić owoce w świecie, a następnie „nagrodę” za tę posługę, która polega właśnie na przynoszeniu owocu w tym, kto służy, i na polu jego pracy. W terminologii chrystologicznej – posłuszny dystans stworzenia wobec jego Stwórcy i Pana staje się przejrzysty i pozwala dojrzeć wewnątrz-boski dystans Syna wobec Ojca w Duchu: tym, co otwiera świat stworzony na przyjęcie Wolności absolutnej, jest głębia wyrzeczenia się siebie samego w przypadku sługi. Tak więc zakorzenienie dramatu w Chrystusie nie tylko nie przeszkadza jego rozwojowi, ale stanowi jego wszechstronne uwarunkowanie.
Licencja: Creative Commons
